U1.
a.
a) K.
JASPERS: La filosofía
Según
el filósofo alemán Karl Jaspers, la fuente de la actitud filosófica es
múltiple:
(1)
del ASOMBRO sale la pregunta y el conocimiento;
de la
DUDA acerca de lo conocido, el examen crítico y la certeza;
de las
SITUACIONES LÍMITE y de la conciencia de estar perdido, la cuestión de su
propio ser.
(1) Platón decía que el asombro es el origen de
la filosofía. Nuestros ojos nos “hacen partícipes del espectáculo de las
estrellas, del sol y de la bóveda celeste”. Este espectáculo nos ha “dado el
impulso de investigar el universo. De aquí brotó para nosotros la filosofía, el
mayor de los bienes deparados por los dioses a la raza de los mortales”. Y Aristóteles
afirma: “Pues la admiración es lo que impulsa a los hombres a filosofar:
empezando por admirarse de lo que les sorprendía por extraño, avanzaron poco a
poco se preguntaron por las vicisitudes de la luna y del sol, de los astros y
por el origen del universo”.
El
admirarse impulsa a conocer. En la admiración se toma conciencia de no saber.
Se busca el saber no “para satisfacer ninguna necesidad común”, sino el saber
mismo.
(2)
Una vez satisfecho el asombro y admiración con el conocimiento de lo que
existe, pronto se anuncia la duda. Los conocimientos se acumulan, pero ante el
examen crítico no hay nada cierto. Nuestras formas mentales son las de nuestro
humano intelecto. Se enredan en contradicciones insolubles. Por todas partes se
alzan contradicciones insolubles.
La
frase de Descartes “pienso, luego existo” era para él indudablemente cierta
cuando dudaba de todo lo demás; pues ni siquiera el perfecto engaño puede
engañarme acerca de mi existencia.
La
duda se vuelve como duda metódica la fuente del examen crítico de todo
conocimiento, de toda certeza.
(3)El
hombre es un ser en situación, nos encontramos siempre en situaciones. Las
situaciones cambian, las ocasiones se suceden. Si estas no se aprovechan, no
vuelven más. Puedo trabajar por hacer que cambie la situación. Pero hay
situaciones por su esencia permanentes, aun cuando se altere su apariencia
momentánea y se cubra con un velo su poder sobrecogedor; no podemos menos de
morir, ni de padecer, ni de luchar,
estamos sometidos al acaso, nos hundimos
inevitablemente en la culpa. A estas situaciones fundamentales de nuestra
existencia las llamamos situaciones límites. Son situaciones de las que no
podemos salir y no podemos alterar.
La
conciencia de estas situaciones límites
es, después del asombro y la duda, el origen, más profundo aún, de la
filosofía.
b. El valor de la filosofía: Bertrand Russell (Los problemas de la Filosofía)
Así,
la incertidumbre de la filosofía es, en una gran medida, más
aparente que real; los problemas que son susceptibles de una respuesta
precisa se han colocado en las ciencias, mientras que sólo los que no la
consienten actualmente quedan formando el residuo que denominamos
filosofía. Sin embargo, esto es sólo una parte de la verdad en lo que se
refiere ala incertidumbre de la filosofía. Hay muchos problemas —y entre ellos
los que tienen un interés más profundo para nuestra vida espiritual— que,
en
los límitesde lo que podemos ver, permanecerán necesariamente insolubles para elintelecto
humano, salvo si su poder llega a ser de un orden totalmente diferente de
lo que es hoy. ¿Tiene el Universo una unidad de plan o designio, o es una
fortuita conjunción de átomos? ¿Es la conciencia una parte del Universo
que dala esperanza de un crecimiento indefinido de la sabiduría, o es un
accidente transitorio en un pequeño planeta en el cual la vida acabará por hacerse
imposible? ¿El bien y el mal son de alguna importancia para el Universo, o
solamente para el hombre? La filosofía plantea problemas de este género, y los
diversos filósofos contestan a ellos de diversas maneras. Pero parece que, sea
o no posible hallarles por otro lado una respuesta, las que propone la
filosofía no pueden ser demostradas como verdaderas. Sin embargo, por muy débil
quesea la esperanza de hallar una respuesta, es una parte de la tarea de
lafilosofía continuar la consideración de estos problemas, haciéndonosconscientes
de su importancia, examinando todo lo que nos aproxima a ellos,
ymanteniendo vivo este interés especulativo por el Universo, que nosexpondríamos
a matar si nos limitáramos al conocimiento de lo que puede ser establecido
mediante un conocimiento definitivo. Verdad es que muchos filósofos han
pretendido que la filosofía
podíaestablecer la verdad de determinadas respuestas sobre estos problemasfundamentales. Han supuesto que lo más importante de las creenciasreligiosas podía ser probado como verdadero mediante una demostraciónestricta.
Para juzgar sobre estas tentativas es necesario hacer un examen
delconocimiento humano y formarse una opinión sobre sus métodos ylimitaciones. Sería imprudente pronunciarse dogmáticamente sobre estasmaterias;
pero si las investigaciones de nuestros capítulos anteriores no nos han
extraviado, nos vemos forzados a renunciar a la esperanza de hallar una prueba
filosófica de las creencias religiosas. Por lo tanto, no podemos
alegar como una prueba del valor de la filosofía una serie de respuestas a
estas cuestiones. Una vez más, el valor de la filosofía no puede depender de un
supuesto cuerpo de conocimientos seguros y precisos que puedan adquirir los que
la estudian.
De hecho, el valor de la filosofía debe ser buscado
en una, larga medida en su real incertidumbre. El hombre que no tiene ningún
barniz de filosofía, vapor la vida prisionero de los prejuicios que derivan del
sentido común, de las creencias habituales en su tiempo y en su país, y de las que se han
desarrollado en su espíritu sin la cooperación ni el consentimiento deliberado
de su razón. Para este hombre el mundo tiende a hacerse preciso, definido,
obvio; los objetos habituales no le suscitan problema alguno, y las posibilidades
no familiares son desdeñosamente rechazadas. Desde el momento en que
empezamos a filosofar, hallamos, por el contrario, como hemos visto en
nuestros primeros capítulos, que aun los objetos más ordinarios conducen a
problemas a los cuales sólo podemos dar respuestas muy incompletas. La
filosofía, aunque incapaz de decirnos con certeza cuál es la verdadera
respuesta a las dudas que suscita, es capaz de sugerir diversas posibilidades
que amplían nuestros pensamientos y nos liberan de la tiranía de
la costumbre. Así, el disminuir nuestro sentimiento de certeza sobre lo
que las cosas son, aumenta en alto grado nuestro conocimiento de lo que pueden
ser; rechaza el dogmatismo algo arrogante de los que no se han introducido
jamás en la regiónde la duda liberadora y guarda vivaz nuestro sentido de la admiración,
presentando los objetos familiares en un aspecto
no familiar.Aparte esta utilidad de mostrarnos posibilidades insospechadas, la
filosofía tiene un valor —tal vez su máximo valor— por la grandeza de los
objetos que contempla, y la liberación de los intereses mezquinos y personales
que resultan de aquella contemplación. La vida del hombre instintivo se halla
encerrada en el círculo de sus intereses
privados: la familia y los amigos pueden incluirse en ella,
pero el resto del mundo no entra en consideración, salvo en lo que puede ayudar
o entorpecer lo que forma parte del círculo de los deseos instintivos. Esta
vida tiene algo de febril y limitada. En comparación con ella, la vida del
filósofo es serena y libre. El mundo privado, de los intereses instintivos, es
pequeño en medio de un mundo grande y poderoso que debe, tarde o temprano,
arruinar nuestro mundo peculiar. Salvo si ensanchamos de
tal modo nuestros intereses que incluyamos en ellos el mundo entero,
permanecemos como una guarnición en una fortaleza sitiada, sabiendo que el
enemigo nos impide escapar y que la rendición final es inevitable. Este género
de vida no conoce la paz, sino una constante guerra entre la insistencia del
deseo y la importancia del querer. Si nuestra vida ha de ser grande y libre,
debemos escapar, de uno u otro modo, a esta prisión y a esta
guerra.Un modo de escapar a ello es la contemplación filosófica. Lacontemplación
filosófica, cuando sus perspectivas son muy amplias, no divide el Universo en
dos campos hostiles: los amigos y los enemigos, lo útil y lo adverso, lo bueno
y lo malo; contempla el todo de un modo imparcial. ….
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U2. GNOSEOLOGÍA
a) Conocimiento y su posibilidad.
Preguntas como: “¿Qué es el conocimiento?”, “¿En qué se funda el conocimiento?”, “¿Cómo es posible el conocimiento?”, etc., pertenecen a una disciplina filosófica llamada de varios modos: “Teoría del conocimiento”, “crítica del conocimiento”, “gnoseología”, etc.
( . . . )
El problema – y los problemas – del conocimiento han sido tratados por casi todos los filósofos, pero la importancia que ha adquirido la teoría del conocimiento como disciplina filosófica especial es asunto relativamente reciente. Los griegos introdujeron en la literatura filosófica, y con un sentido preciso, los términos que nos sirven todavía para designar nuestra disciplina: los vocablos gnosis
( “conocimiento” ) y episteme ( “ saber” , traducido a veces asimismo por “ciencia” ).
La pregunta “¿Qué es el conocimiento?” fue a menudo formulada entre los griegos en estrecha relación con la pregunta “¿Qué es la realidad?”.
( . . . )
Fenomenología del conocimiento.- En el sentido muy amplio de “pura descripción de lo que aparece o de lo que es inmediatamente dado”, la fenomenología del conocimiento se propone poner de manifiesto el “fenómeno” o el “proceso” del conocer. Se ha intentado hacer esto independientemente de, y previamente a, cualesquiera interpretaciones del conocimiento y cualesquiera explicaciones que puedan darse de las causas del conocer. Por tanto, la fenomenología del conocimiento no es una descripción genética y de hecho, sino “pura”. Lo único que tal fenomenología aspira a poner en claro es lo que significa ser objeto del conocimiento, ser sujeto del conocimiento, aprehender el objeto, etc.
Un resultado de tal fenomenología parece obvio: conocer es lo que tiene lugar cuando un sujeto ( llamado “cognoscente” ) aprehende un objeto ( llamado “objeto del conocimiento” y, para abreviar, simplemente “objeto” ).
Sin embargo, el resultado no es ni obvio ni tampoco simple.
Por lo pronto, la pura descripción del conocimiento pone de relieve la indispensable co—existencia, co – presencia, y, en cierto modo, co – operación de dos elementos que no son admitidos por el mismo grado de necesidad por todas las filosofías.
En efecto, algunas filosofías insisten en el primado del objeto ( realismo en general ) ; otras, en el primado del sujeto ( idealismo en general ); otras, en la equiparación de sujeto y objeto.
La fenomenología del conocimiento no reduce ni tampoco equipara. Reconoce la necesidad del sujeto y del objeto sin precisar en qué consiste cada uno de ellos; sin detenerse en averiguar la naturaleza de cada uno de ellos o de cualquier supuesta realidad previa a ellos o consistente en la fusión de ellos.
Conocer es, pues, fenomenológicamente hablando, “ aprehender” , es decir, el acto por el cual un sujeto aprehende un objeto.
El objeto debe ser, por lo menos en el plano del conocimiento, trascendente al sujeto, pues de lo contrario, no habría aprehensión de algo exterior: el sujeto se aprehendería a sí mismo.
Decir que el objeto es trascendente al sujeto no significa, sin embargo, todavía decir que hay una realidad independiente de todo sujeto: no se adopta aquí ni una posición realista ni una idealista. Al aprehender el objeto, éste está de alguna manera “en” el sujeto. No está en él, sin embargo, ni física ni metafísicamente: está en él sólo “representativamente”. Por eso decir que el sujeto aprehende el objeto equivale a decir que lo representa. Cuando lo representa tal como el objeto es, el sujeto tiene un conocimiento verdadero del objeto; cuando no lo representa tal como es, el sujeto tiene un conocimiento falso del objeto.
El sujeto y el objeto de que aquí se habla son, pues, “el sujeto gnoseológico” y “el objeto gnoseológico”, no los sujetos y objetos “reales”, “físicos” o “metafísicos”. Por eso el tema de la fenomenología del conocimiento es la descripción del acto cognitivo como acto de conocimiento válido, no la explicación genética de dicho acto o su interpretación metafísica.
Respuestas al problema de la posibilidad del conocimiento.
Relativismo ( del latín relativus, relativo, de referre, llevar algo a su punto de partida ).
Afirmación de que todo conocimiento o todo valor moral dependen esencialmente del punto de vista del sujeto que los tiene. Hay relativismo cuando la dependencia del punto de vista subjetivo es total. Sus dos especies clásicas son el relativismo epistemológico y el relativismo ético.
El primero defiende que no hay verdades universalmente válidas e independientes de la apreciación de los sujetos; el segundo niega que existan normas morales universalmente válidas. La consecuencia es que tanto el mundo del conocimiento como el de la moral dependen de diversos condicionamientos, que pueden ser el individuo, la sociedad o la cultura, ya sea en el aspecto psicológico, sociológico o histórico.
Comparado con el escepticismo, el relativismo afirma menos. El escepticismo afirma que no hay verdades o, si las hay, son escasas. El relativismo sostiene que las verdades tienen un valor relativo al – en dependencia con – el sujeto. El relativismo se distingue del subjetivismo en que éste establece una dependencia directa entre el conocimiento o el valor y la consideración del sujeto; mientras que el relativismo hace depender el conocimiento o el valor de factores externos al sujeto. En la práctica se identifican, porque en la expresión “el hombre es la medida de todas las cosas” – quintaesencia del relativismo – el término “hombre” ocupa el lugar del sujeto pensante y el lugar de la historia cultural de este mismo sujeto pensante.
Aparte de las dos mencionadas, las ciencias sociales destacan la importancia de otras clases de relativismo: el relativismo conceptual y el relativismo perceptivo. El primero hace referencia al modo como la conceptualización de la experiencia del mundo es diversa en las diversas culturas, y así como en el mundo occidental se recurre a conceptos de espacio, tiempo, causa, persona, y similares para clasificar los objetos de experiencia, en otros ámbitos culturales no sólo no se recurre a los mismos conceptos sino que hasta se carece de conceptos tan fundamentales como parece ser el de persona, o identidad personal. La variación, pues, en los esquemas conceptuales parece ser o lleva a una forma de relativismo.
De la misma manera, si es verdad que la percepción ha de explicarse más como una forma de imponer orden a la experiencia que como un simple descubrimiento de qué tipos de objetos nos brinda, lo que se llama mundo real es ante todo la manera como entedenmos nosotros, y constituímos, lo que es el mundo.
La llamada “hipótesis lingüística de Sapir – Whorf “ supone precisamente esta forma de relativismo.
Escepticismo.
El verbo griego “skeptomái” significa “mirar cuidadosamente” ( una cosa o en torno ), “vigila”, “examinar atentamente”. Según ello, el vocablo “escéptico” significa originariamente “el que mira o examina cuidadosamente”.
“Escepticismo” significa entonces “la tendencia a mirar cuidadosamente” ( se entiende, antes de pronunciarse sobre nada o antes de tomar ninguan decisión ).
El fundamento de la actitud escéptica es la cautela, la circunspección.
El escepticismo como doctrina filosófoca tiene dos aspectos: uno teórico y otro práctico.
Desde el punto de vista teórico, el escepticismo es una doctrina del conocimiento según la cual no hay ningún saber firme, ni puede encontrarse nunca ninguna opinión absolutamente segura.
Escepticismo.- ( En diccionario Herder de filosofía ).
( Del griego “skeptomai” , “investigar atentamente”, o simplemente de “skeptesthai” , “investigar” )
Concepción en teoría del conocimiento que sostiene, en principio, que la mente humana no es capaz de justificar afirmaciones verdaderas.
Un escepticismo extremo o absoluto sostendría que no existe ningun enunciado objetivamente verdadero para la mente humana, o la imposibilidad total de justificar afirmaciones verdaderas; de este escepticismo se suele decir que se refuta a sí mismo o que es imposible, puesto que se niega en su propia afirmacion. El escepticismo moderado o relativo sostiene que son pocos los enunciados objetivamente verdaderos, o bien, establece dudas razonadas sobre la capacidad de la mente humana de poder conocer las cosas y , por lo mismo, la somete a examen. Este relativismo propugna una actitud crítica ante el dogmatismo. Históricamente, las afirmaciones de escepticismo moderado aparecen tanto en épocas de decadencia cultural o cansancio intelectual, como de renovación e ilustración, y la historia misma de la filosofía occidental alterna épocas de escepticismo y dogmatismo. La duda metódica y el espíritu crítico o el rigor científico son manifestaciones prácticas de un escepticismo moderado.
Dogmatismo.
El sentido en que se usa en filosofía el término “dogmatismo” es distinto del que se usa en religión. En esta última el dogmatismo es el conjunto de los dogmas, los cuales son considerados ( en muchas iglesias cristianas por lo menos , y en particular en el catolicismo ) como proposiciones pertenecientes a la palabra de Dios y propuestas por la Iglesia. Los dogmas no estan necesariamente ligados a un sistema filosófico, bien que se reconoce que hay sistemas filosóficos opuestos al espíritu del dogma.
Filosóficamente, en cambio, el vocablo “dogma” significó primitivamente “opinión”. Se trataba de una opinión filosófica, esto es, de algo que se refería a los principios. Por eso el término “dogmático” , significó “relativo a una doctrina” o “fundado en principios”. Ahora bien, los filósofos que insistían demasiado en los principios terminaban por no prestar atención a los hechos o a los argumentos ( especialmente a los hechos o argumentos que pudieran poner en duda tales principios). Tales filósofos no consagraban su actividad a la observación o al examen, sino a la afirmación. Fueron llamados por
ello “ filósofos dogmáticos”, a diferencia de los “filósofos examinadores” o “escépticos”.
Se habló por ello tambien de escuela dogmática, esto es, la que propugnaba no el escepticismo ( en cuanto examen libre de prejuicios ) sino el dogmatismo.
Examinaremos aquí la nocion de dogmatismo especialmente en la teoría del conocimiento. El dogmatismo se entiende principalmente en tres sentidos:
1) como la posición propia del realismo ingenuo, que admite no sólo la posibilidad de conocer las cosas en su ser verdadero ( o en sí ), sino también la efectividad de este conocimiento en el trato diario y directo de las cosas.
2) Como la confianza absoluta en un órgano determinado de conocimiento ( o supuesto conocimiento) , principalmente la razón.
3) Como la completa sumisión sin examen personal a unos principios o a la autoridad que los impone o revela.
En filosofía se entiende generalmente el dogmatismo como una actitud adoptada en el problema de la posibilidad del conocimiento, y , por lo tanto, comprende las dos primeras acepciones. Sin embargo, la ausencia del examen crítico se revela también en ciertas formas tajantes de escepticismo y por eso se dice que ciertos escépticos son, a su modo, dogmáticos. El dogmatismo absoluto del realismo ingenuo no existe propiamente en la filosofía que comienza siempre con la pregunta acerca del ser verdadero y, por lo tanto, busca este ser mediante un examen crítico de la apariencia. Tal sucede no solamente en el llamado dogmatismo de los primeros pensadores griegos, sino también en el dogmatismo racionalista del siglo XVII, que desemboca en una gran confianza en la razón pero después de haberla sometido a examen. Como posición gnoseológica, el dogmatismo se opone al criticismo mas bien que al escepticismo.
(Artículos en Diccionarios filosóficos Ferrater Mora y Herder)
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Ley De La Causa Y Efecto
Esta ley de la asociación nos dice que tras la observación de la existencia de contigüidad espacial de dos hechos u objetos, de su sucesión en el tiempo y de la reiterada experiencia de estas relaciones entre ambos, se crea en nuestra mente la predisposición a evocar la idea del segundo (al que consideramos efecto) si está presente la idea del primero (al que consideramos causa).
Así, las ideas de “dentista” y de “dolor” mantienen una cierta relación entre ambas como consecuencia de haber tenido dolor tras la intervención del dentista, de tal modo que el pensamiento de uno puede traer consigo el pensamiento del otro.
Ley De La Contigüidad
Fuentes:
ARGUMENTUM AD HOMINEM (OFENSIVO)
La expresión argumentum ad hominem significa literalmente 'argumento dirigido contra el hombre'. Es susceptible de dos interpretaciones, cuya relación explicaremos después que hayamos discutido las dos separadamente. Podemos designar la primera variedad de esta falacia como la del tipo 'ofensivo'. Se la comete cuando, en vez de tratar de refutar la verdad de lo que se afirma, se ataca al hombre que hace la afirmación. Así por ejemplo, podría argüirse que la filosofía de Bacon es indigna de confianza porque éste fue desposeído de su cargo de canciller por deshonestidad. Este argumento es falaz, porque el carácter personal de un hombre carece de importancia lógica para determinar la verdad o falsedad de lo que dice la corrección o incorrección de su razonamiento.
ARGUMENTUM AD HOMINEM (CIRCUNSTANCIAL)
La segunda interpretación de la falacia del argumentum ad hominem, la variedad circunstancial, puede explicarse de la manera siguiente. En una discusión entre dos personas, una de ellas puede ignorar totalmente la cuestión relativa a la verdad o falsedad de sus propias afirmaciones y tratar de probar, en cambio, que su antagonista debe aceptarlas debido a especiales circunstancias en las que éste puede hallarse. Así por ejemplo, si uno de los contendientes es un sacerdote, el otro puede argüir que debe aceptar una determinada aserción porque su negación es incompatible con las Escrituras. Esto no es demostrar su verdad, sino urgir su aceptación por ese individuo
particular debido alas circunstancias especiales en las que se halla, en este caso su filiación religiosa.
a) Conocimiento y su posibilidad.
Preguntas como: “¿Qué es el conocimiento?”, “¿En qué se funda el conocimiento?”, “¿Cómo es posible el conocimiento?”, etc., pertenecen a una disciplina filosófica llamada de varios modos: “Teoría del conocimiento”, “crítica del conocimiento”, “gnoseología”, etc.
( . . . )
El problema – y los problemas – del conocimiento han sido tratados por casi todos los filósofos, pero la importancia que ha adquirido la teoría del conocimiento como disciplina filosófica especial es asunto relativamente reciente. Los griegos introdujeron en la literatura filosófica, y con un sentido preciso, los términos que nos sirven todavía para designar nuestra disciplina: los vocablos gnosis
( “conocimiento” ) y episteme ( “ saber” , traducido a veces asimismo por “ciencia” ).
La pregunta “¿Qué es el conocimiento?” fue a menudo formulada entre los griegos en estrecha relación con la pregunta “¿Qué es la realidad?”.
( . . . )
Fenomenología del conocimiento.- En el sentido muy amplio de “pura descripción de lo que aparece o de lo que es inmediatamente dado”, la fenomenología del conocimiento se propone poner de manifiesto el “fenómeno” o el “proceso” del conocer. Se ha intentado hacer esto independientemente de, y previamente a, cualesquiera interpretaciones del conocimiento y cualesquiera explicaciones que puedan darse de las causas del conocer. Por tanto, la fenomenología del conocimiento no es una descripción genética y de hecho, sino “pura”. Lo único que tal fenomenología aspira a poner en claro es lo que significa ser objeto del conocimiento, ser sujeto del conocimiento, aprehender el objeto, etc.
Un resultado de tal fenomenología parece obvio: conocer es lo que tiene lugar cuando un sujeto ( llamado “cognoscente” ) aprehende un objeto ( llamado “objeto del conocimiento” y, para abreviar, simplemente “objeto” ).
Sin embargo, el resultado no es ni obvio ni tampoco simple.
Por lo pronto, la pura descripción del conocimiento pone de relieve la indispensable co—existencia, co – presencia, y, en cierto modo, co – operación de dos elementos que no son admitidos por el mismo grado de necesidad por todas las filosofías.
En efecto, algunas filosofías insisten en el primado del objeto ( realismo en general ) ; otras, en el primado del sujeto ( idealismo en general ); otras, en la equiparación de sujeto y objeto.
La fenomenología del conocimiento no reduce ni tampoco equipara. Reconoce la necesidad del sujeto y del objeto sin precisar en qué consiste cada uno de ellos; sin detenerse en averiguar la naturaleza de cada uno de ellos o de cualquier supuesta realidad previa a ellos o consistente en la fusión de ellos.
Conocer es, pues, fenomenológicamente hablando, “ aprehender” , es decir, el acto por el cual un sujeto aprehende un objeto.
El objeto debe ser, por lo menos en el plano del conocimiento, trascendente al sujeto, pues de lo contrario, no habría aprehensión de algo exterior: el sujeto se aprehendería a sí mismo.
Decir que el objeto es trascendente al sujeto no significa, sin embargo, todavía decir que hay una realidad independiente de todo sujeto: no se adopta aquí ni una posición realista ni una idealista. Al aprehender el objeto, éste está de alguna manera “en” el sujeto. No está en él, sin embargo, ni física ni metafísicamente: está en él sólo “representativamente”. Por eso decir que el sujeto aprehende el objeto equivale a decir que lo representa. Cuando lo representa tal como el objeto es, el sujeto tiene un conocimiento verdadero del objeto; cuando no lo representa tal como es, el sujeto tiene un conocimiento falso del objeto.
El sujeto y el objeto de que aquí se habla son, pues, “el sujeto gnoseológico” y “el objeto gnoseológico”, no los sujetos y objetos “reales”, “físicos” o “metafísicos”. Por eso el tema de la fenomenología del conocimiento es la descripción del acto cognitivo como acto de conocimiento válido, no la explicación genética de dicho acto o su interpretación metafísica.
Respuestas al problema de la posibilidad del conocimiento.
Relativismo ( del latín relativus, relativo, de referre, llevar algo a su punto de partida ).
Afirmación de que todo conocimiento o todo valor moral dependen esencialmente del punto de vista del sujeto que los tiene. Hay relativismo cuando la dependencia del punto de vista subjetivo es total. Sus dos especies clásicas son el relativismo epistemológico y el relativismo ético.
El primero defiende que no hay verdades universalmente válidas e independientes de la apreciación de los sujetos; el segundo niega que existan normas morales universalmente válidas. La consecuencia es que tanto el mundo del conocimiento como el de la moral dependen de diversos condicionamientos, que pueden ser el individuo, la sociedad o la cultura, ya sea en el aspecto psicológico, sociológico o histórico.
Comparado con el escepticismo, el relativismo afirma menos. El escepticismo afirma que no hay verdades o, si las hay, son escasas. El relativismo sostiene que las verdades tienen un valor relativo al – en dependencia con – el sujeto. El relativismo se distingue del subjetivismo en que éste establece una dependencia directa entre el conocimiento o el valor y la consideración del sujeto; mientras que el relativismo hace depender el conocimiento o el valor de factores externos al sujeto. En la práctica se identifican, porque en la expresión “el hombre es la medida de todas las cosas” – quintaesencia del relativismo – el término “hombre” ocupa el lugar del sujeto pensante y el lugar de la historia cultural de este mismo sujeto pensante.
Aparte de las dos mencionadas, las ciencias sociales destacan la importancia de otras clases de relativismo: el relativismo conceptual y el relativismo perceptivo. El primero hace referencia al modo como la conceptualización de la experiencia del mundo es diversa en las diversas culturas, y así como en el mundo occidental se recurre a conceptos de espacio, tiempo, causa, persona, y similares para clasificar los objetos de experiencia, en otros ámbitos culturales no sólo no se recurre a los mismos conceptos sino que hasta se carece de conceptos tan fundamentales como parece ser el de persona, o identidad personal. La variación, pues, en los esquemas conceptuales parece ser o lleva a una forma de relativismo.
De la misma manera, si es verdad que la percepción ha de explicarse más como una forma de imponer orden a la experiencia que como un simple descubrimiento de qué tipos de objetos nos brinda, lo que se llama mundo real es ante todo la manera como entedenmos nosotros, y constituímos, lo que es el mundo.
La llamada “hipótesis lingüística de Sapir – Whorf “ supone precisamente esta forma de relativismo.
Escepticismo.
El verbo griego “skeptomái” significa “mirar cuidadosamente” ( una cosa o en torno ), “vigila”, “examinar atentamente”. Según ello, el vocablo “escéptico” significa originariamente “el que mira o examina cuidadosamente”.
“Escepticismo” significa entonces “la tendencia a mirar cuidadosamente” ( se entiende, antes de pronunciarse sobre nada o antes de tomar ninguan decisión ).
El fundamento de la actitud escéptica es la cautela, la circunspección.
El escepticismo como doctrina filosófoca tiene dos aspectos: uno teórico y otro práctico.
Desde el punto de vista teórico, el escepticismo es una doctrina del conocimiento según la cual no hay ningún saber firme, ni puede encontrarse nunca ninguna opinión absolutamente segura.
Escepticismo.- ( En diccionario Herder de filosofía ).
( Del griego “skeptomai” , “investigar atentamente”, o simplemente de “skeptesthai” , “investigar” )
Concepción en teoría del conocimiento que sostiene, en principio, que la mente humana no es capaz de justificar afirmaciones verdaderas.
Un escepticismo extremo o absoluto sostendría que no existe ningun enunciado objetivamente verdadero para la mente humana, o la imposibilidad total de justificar afirmaciones verdaderas; de este escepticismo se suele decir que se refuta a sí mismo o que es imposible, puesto que se niega en su propia afirmacion. El escepticismo moderado o relativo sostiene que son pocos los enunciados objetivamente verdaderos, o bien, establece dudas razonadas sobre la capacidad de la mente humana de poder conocer las cosas y , por lo mismo, la somete a examen. Este relativismo propugna una actitud crítica ante el dogmatismo. Históricamente, las afirmaciones de escepticismo moderado aparecen tanto en épocas de decadencia cultural o cansancio intelectual, como de renovación e ilustración, y la historia misma de la filosofía occidental alterna épocas de escepticismo y dogmatismo. La duda metódica y el espíritu crítico o el rigor científico son manifestaciones prácticas de un escepticismo moderado.
Dogmatismo.
El sentido en que se usa en filosofía el término “dogmatismo” es distinto del que se usa en religión. En esta última el dogmatismo es el conjunto de los dogmas, los cuales son considerados ( en muchas iglesias cristianas por lo menos , y en particular en el catolicismo ) como proposiciones pertenecientes a la palabra de Dios y propuestas por la Iglesia. Los dogmas no estan necesariamente ligados a un sistema filosófico, bien que se reconoce que hay sistemas filosóficos opuestos al espíritu del dogma.
Filosóficamente, en cambio, el vocablo “dogma” significó primitivamente “opinión”. Se trataba de una opinión filosófica, esto es, de algo que se refería a los principios. Por eso el término “dogmático” , significó “relativo a una doctrina” o “fundado en principios”. Ahora bien, los filósofos que insistían demasiado en los principios terminaban por no prestar atención a los hechos o a los argumentos ( especialmente a los hechos o argumentos que pudieran poner en duda tales principios). Tales filósofos no consagraban su actividad a la observación o al examen, sino a la afirmación. Fueron llamados por
ello “ filósofos dogmáticos”, a diferencia de los “filósofos examinadores” o “escépticos”.
Se habló por ello tambien de escuela dogmática, esto es, la que propugnaba no el escepticismo ( en cuanto examen libre de prejuicios ) sino el dogmatismo.
Examinaremos aquí la nocion de dogmatismo especialmente en la teoría del conocimiento. El dogmatismo se entiende principalmente en tres sentidos:
1) como la posición propia del realismo ingenuo, que admite no sólo la posibilidad de conocer las cosas en su ser verdadero ( o en sí ), sino también la efectividad de este conocimiento en el trato diario y directo de las cosas.
2) Como la confianza absoluta en un órgano determinado de conocimiento ( o supuesto conocimiento) , principalmente la razón.
3) Como la completa sumisión sin examen personal a unos principios o a la autoridad que los impone o revela.
En filosofía se entiende generalmente el dogmatismo como una actitud adoptada en el problema de la posibilidad del conocimiento, y , por lo tanto, comprende las dos primeras acepciones. Sin embargo, la ausencia del examen crítico se revela también en ciertas formas tajantes de escepticismo y por eso se dice que ciertos escépticos son, a su modo, dogmáticos. El dogmatismo absoluto del realismo ingenuo no existe propiamente en la filosofía que comienza siempre con la pregunta acerca del ser verdadero y, por lo tanto, busca este ser mediante un examen crítico de la apariencia. Tal sucede no solamente en el llamado dogmatismo de los primeros pensadores griegos, sino también en el dogmatismo racionalista del siglo XVII, que desemboca en una gran confianza en la razón pero después de haberla sometido a examen. Como posición gnoseológica, el dogmatismo se opone al criticismo mas bien que al escepticismo.
(Artículos en Diccionarios filosóficos Ferrater Mora y Herder)
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b) Ensayo
sobre el entendimiento humano: J. Locke
Locke dedica su primer libro a argumentar en contra de
la existencia de ideas innatas y anunciar su tesis principal, que defenderá más
adelante, según la cual todas nuestras ideas provienen de la experiencia.
"Un niño no sabe que tres más cuatro son
igual a siete hasta que puede contar hasta siete y posee el nombre y la idea de
igualdad, y sólo entonces, cuando se les explican esas palabras, admite aquella
proposición o, mejor dicho, percibe su verdad. Pero no es que asienta a ella de
buena gana, porque se trate de una verdad innata; ni tampoco que su
asentimiento faltase hasta entonces por carecer de uso de razón, sino que la
verdad se hace patente tan pronto como ha establecido en su mente las ideas
claras y los distintos significados de aquellos nombres. Y es entonces cuando
conoce la verdad de esa proposición con el mismo fundamento y con los mismos
medios por los que conocía antes que una vara y un cerezo no son la misma cosa,
y por lo que también llegara a conocer más tarde que una misma cosa sea y no
sea a la vez, como demostraremos más adelante de manera detallada. De esta
forma, mientras más tarde llegue alguien a tener esas ideas generales a las que
se refieren estos principios, o a conocer el significado de esos términos
generales que las nombran, o a relacionar en su mente las ideas a las que se
aluden, más tarde será, asimismo, cuando se llegue a sentir a esos principios
cuyos términos, junto con las ideas que nombran, no siendo más innatos que
pueden serlo las ideas de gato, o de rueda, tendrán que esperar a que el tiempo
y la observación los hayan familiarizado con ellas. Sólo entonces tendrá la
capacidad de conocer la verdad de esos principios, al ofrecerse la primera
ocasión de relacionar con su mente esas ideas, y observar si concuerdan o
difieren, según el modo en que se expresan con aquellas proposiciones."
Locke trata de explicar cómo el entendimiento llega a
formarse todas sus ideas a partir de la experiencia. Usa el término idea para
referirse a cualquier contenido mental. Las ideas las clasifica en ideas
de sensación e ideas de reflexión:
Todas las ideas vienen de la sensación o
de la reflexión. "Supongamos, entonces, que la
mente sea, como se dice, un papel en blanco, limpio de toda inscripción, sin
ninguna idea. ¿Cómo llega a tenerlas? ¿De dónde se hace la mente con ese
prodigioso cúmulo, que la activa e ilimitada imaginación del hombre ha pintado
en ella, en una variedad casi infinita? ¿De dónde saca todo ese material de la
razón y del conocimiento? A esto contesto con una sola palabra: de la
experiencia; he allí el fundamento de todo nuestro conocimiento, y de allí es
de donde en última instancia se deriva. Las observaciones que hacemos acerca de
los objetos sensibles externos o acerca de las operaciones internas de nuestra
mente, que percibimos, y sobre las cuales reflexionamos nosotros mismos, es lo
que provee a nuestro entendimiento de todos los materiales del pensar. Éstas
son las dos fuentes del conocimiento de donde dimanan todas las ideas que
tenemos o que podamos naturalmente tener."
Los objetos de la sensación, uno de los
orígenes de las ideas. "En
primer lugar, nuestros sentidos, que tienen trato con objetos sensibles
particulares, transmiten respectivas y distintas percepciones de cosas a la
mente, según los variados modos en que esos objetos los afectan, y es así como
llegamos a poseer esas ideas que tenemos del amarillo, del blanco, del calor,
del frío, de lo blando, de lo duro, de lo amargo, de lo dulce, y de todas
aquellas que llamamos cualidades sensibles. Cuando digo que eso es lo que los
sentidos transmiten a la mente, quiero decir que ellos transmiten desde los
objetos externos a la mente lo que en ella produce aquellas percepciones. A
esta gran fuente que origina el mayor número de las ideas que tenemos, puesto
que dependen totalmente de nuestros sentidos y de ellos son transmitidas al
entendimiento, la llamo sensación."
Las operaciones de nuestra mente, el otro
origen de las ideas. "Pero,
en segundo lugar, la otra fuente de donde la experiencia provee de ideas al
entendimiento es la percepción de las operaciones interiores de nuestra propia
mente al estar ocupada en las ideas que tiene; las cuales operaciones, cuando
el alma reflexiona sobre ellas y las considera, proveen al entendimiento de
otra serie de ideas que no podrían haberse derivado de cosas externas: tales
son las ideas de percepción, de pensar, de dudar, de creer, de razonar, de
conocer, de querer y de todas las diferentes actividades de nuestras propias
mentes, de las cuales, puesto que tenemos de ellas conciencia y podemos
observarlas en nosotros mismos, recibimos en nuestro entendimiento ideas tan
distintas como recibimos de los cuerpos que afectan a nuestros sentidos. Esta
fuente de ideas la tiene todo hombre en sí mismo, y aunque no es un sentido, ya
que no tiene nada que ver con objetos externos, con todo se parece mucho y
puede llamársele con propiedad sentido interno. Pero, así como a la otra la
llamé sensación, a ésta la llamo reflexión, porque las ideas que ofrece son
sólo aquellas que la mente consigue al reflexionar sobre sus propias
operaciones dentro de sí misma. Por lo tanto, en lo que sigue de este discurso,
quiero que se entienda por reflexión esa advertencia que hace la mente de sus
propias operaciones y de los modos de ellas, y en razón de los cuales llega el
entendimiento a tener ideas acerca de tales operaciones. Estas dos fuentes,
digo, a saber: las cosas externas materiales, como objetos de sensación, y las
operaciones internas de nuestra propia mente, como objetos de reflexión, son,
para mí, los únicos orígenes de donde todas nuestras ideas proceden
inicialmente. Aquí empleo el término “operaciones” en un sentido amplio para
significar, no tan sólo las acciones de la mente respecto a sus ideas, sino
ciertas pasiones que algunas veces surgen de ellas, tales como la satisfacción
o el desasosiego que cualquier idea pueda provocar."
Todas nuestras ideas son o de la una o de
la otra clase. "Me
parece que el entendimiento no tiene el menor vislumbre de alguna idea que no
sea de las que recibe de unos de esos dos orígenes. Los objetos externos
proveen a la mente de ideas de cualidades sensibles, que son todas esas
diferentes percepciones que producen en nosotros: y la mente provee al
entendimiento con ideas de sus propias operaciones. Si hacemos una revisión
completa de todas estas ideas y de sus distintos modos, combinaciones y
relaciones, veremos que contienen toda la suma de nuestras ideas, y que nada
tenemos en la mente que no proceda de una de esas dos vías. Examine cualquiera
sus propios pensamientos y hurgue a fondo en su propio entendimiento, y que me
diga, después, si todas las ideas originales que tiene allí no son de las que
corresponden a objetos de sus sentidos, o a operaciones de su mente,
consideradas como objetos de su reflexión. Por más grande que se imagine el
cúmulo de los conocimientos alojados allí, verá, si lo considera con rigor, que
en su mente no hay más ideas que las que han sido impresas por conducto de una
de esas dos vías, aunque, quizá, combinadas y ampliadas por el entendimiento
con una variedad infinita, como veremos más adelante."
Por otra parte, Locke divide las ideas en simples y complejas. Son
ideas simples de sensación los colores, los sabores, los sonidos, el calor y el
frío, la solidez, etc.; ejemplos de ideas simples de reflexión son la idea de
percepción o la de volición, pero también hay ideas simples que proceden
simultáneamente de la sensación y de la reflexión, como las ideas de placer y
de dolor. A partir de las ideas simples, la mente, siempre según Locke, se
forma ideas complejas por distintos procedimientos de combinación.
******
D. Hume.
HUME y el EMPIRISMO (tomado de Obiols: Lógica y Filosofía)
Resumen complementario de Hume
define la asociación De Ideas como la
HUME y el EMPIRISMO (tomado de Obiols: Lógica y Filosofía)
Mientras en Europa continental se desarrolla el
racionalismo, en Inglaterra crece vigorosamente otra rama de la filosofía
moderna: el empirismo. Según el empirismo, el conocimiento se halla fundado
en la experiencia, en última instancia, se entiende algún tipo de información
sensorial. Para los empiristas no hay ideas innatas, por el contrario, la
conciencia es una tabla rasa, un papel en blanco por escribir y quien escribe
es la experiencia; por lo cual todo saber (conocimiento) proviene de la
experiencia y se produce por abstracción (ideas, conceptos) Se piensa que la
experiencia es la única fuente de verdad y de saber y, según algunos, la única
fuente del pensamiento mismo.
La escuela empirista británica incluye a F.
Bacón, (1561- 1626) contemporáneo de
Descartes, a J. Locke, G. Berkeley, David Hume (1711 – 1776)
El método que Locke y Hume siguieron era muy
simple. Se hacían dos preguntas: ¿Cuáles son los materiales de los que está
provista la mente? y ¿qué usos puede hacer de ellos? La respuesta de Hume a la
primer pregunta, es que el material consta de percepciones, clasificadas en las
dos categorías de impresiones e ideas.. Los materiales básicos de los que se
nutre el conocimiento son percepciones de la mente. Estas percepciones son
impresiones, si son sensaciones o sentimientos (por ejemplo, oír, ver,
sentir, amar, odiar, desear, querer), y son percepciones vivaces e intensas; o son
ideas, si son recuerdos o imaginaciones de sensaciones. Las ideas son
siempre débiles y oscuras, y son copias de las impresiones. Las palabras, a su
vez, representan a las ideas, por lo que, para saber si una palabra tiene
significado, hay que averiguar cuál es la idea que representa, y se conoce la
idea averiguando la impresión de donde procede. Toda idea deriva, por tanto, de
una impresión y, por lo mismo, no hay ideas innatas
Hume comienza el
Tratado... estableciendo esta distinción
entre impresiones e ideas. Como fue dicho
las primeras están dadas por las sensaciones de cualquier tipo que
experimentamos, las segundas son las huellas que quedan de las primeras en el
pensamiento. Hume estableció una segunda distinción entre ideas simples e
ideas complejas. La mente posee cierta tendencia natural a la asociación de
ideas, cuyo resultado principal es la constitución de ideas complejas. La idea
de sustancia es, por ejemplo, una idea compuesta por asociación: no se deriva
de ninguna impresión, interna o externa; no es más que «la colección de ideas
simples unidas por la imaginación», que atribuye el conjunto de características
a algo desconocido, como si fuera su soporte permanente. La impresión o idea de
“rojo” es simple, mientras que la impresión o idea de manzana es compleja. El
criterio que emplea para distinguir entre unas y otras es la indivisibilidad de
las primeras frente a las separaciones que se pueden efectuar en las segundas.
A partir de estos conceptos básicos, pasa a estudiar las relaciones entre
impresiones e ideas y lo primero que le parece digno de destacar es la
extraordinaria semejanza entre impresiones e ideas en todos los aspectos
excepto en cuanto a su fuerza y vivacidad: las impresiones son más fuertes y
vivaces que las ideas. Sin embargo, el parecido entre impresiones e ideas complejas puede no
tener similitud. Así por ejemplo, puedo tener la idea compleja de una montaña
de oro, sin que haya tenido la impresión
correspondiente. Pero en cuanto a las ideas simples, siempre se asemejan
a las impresiones simples y nunca hay una idea simple para la cual no encuentre
la correspondiente impresión. Las ideas simples siempre derivan de impresiones
simples, de las que no son más que una copia débil. No hay ideas innatas, ni
tampoco hay ideas universales, las ideas son tan singulares como las impresiones
de las que proceden.
Hume
también habla de la memoria, la cual concibe como de una facultad por medio de
la cual repetimos nuestras impresiones, aunque desde luego no es posible, en su
opinión, repetir literalmente una impresión. El distingue entre las ideas de
la memoria y las ideas de la imaginación, ambas deben derivar de
impresiones previas, pero la memoria preserva la forma original en que le
fueron presentados sus objetos así como el orden en que ocurrieron, la
imaginación es libre de disponer contrapartidas de éstas en cualquier orden y
combinarlas de cualquier manera que le plazca
Lo que sostiene Hume definitivamente, frente
a las pretensiones del racionalismo, es que el conocimiento de la naturaleza
debe fundarse exclusivamente en las impresiones que de ella tenemos. De esta
conclusión, en sentido estricto, se deriva el fenomenismo: el hombre no puede
conocer o saber nada del universo; sólo conoce sus propias impresiones e ideas
y las relaciones que establece entre ellas por hábito, costumbre, principio de
asociación o sentimientos de la mente. Los poderes de la razón son, pues,
sumamente limitados..El principio que Hume ha sostenido, la prioridad de las
impresiones sobre las ideas, se constituye en el principio fundamental del
empirismo, y en el criterio de verdad de las ideas, una idea debe corresponder
en última instancia a una impresión.
Es interesante
comparar el estilo de Hume con el Descartes para observar las diferentes
metodologías del empirismo y del racionalismo. Hume, para probar su tesis de
que las ideas son copias débiles de las impresiones, acude a multitud de
ejemplos particulares para establecer inductivamente la conclusión general.
Descartes en cambio procede por vía deductiva buscando una verdad indubitable,
una vez encontrada “Pienso luego existo” prosigue del mismo modo, es decir,
mediante la deducción para demostrar la existencia de Dios y del mundo.
Mientras el empirismo
pretende extraerlo todo de la experiencia y, por tanto del mundo exterior, el
racionalismo lo busca todo en la razón y su capacidad de introspección, de
análisis reflexivo y deducción.
David Hume: ideas e impresiones
Todas las ideas, especialmente
las abstractas, son naturalmente débiles y oscuras. La mente no tiene sino un
dominio escaso sobre ellas; tienden fácilmente a confundirse con otras ideas
semejantes; y cuando hemos empleado muchas veces un término cualquiera, aunque
sin darle un significado preciso, tendemos a imaginar que tiene una idea
determinada anexa. En cambio, todas las impresiones, es decir, toda sensación -bien
externa bien interna-, es fuerte y vivaz: los límites entre ellas se determinan
con mayor precisión, y tampoco es fácil caer en error o equivocación con
respecto a ellas. Por tanto, si albergamos la sospecha de que un término
filosófico se emplea sin significado o idea alguna [como ocurre con demasiada
frecuencia, no tenemos más que preguntarnos de qué impresión se deriva esta
supuesta idea, y si es imposible asignarle una; esto serviría para confirmar
nuestra sospecha.
__________________________________________________
Investigación sobre el conocimiento humano, Sección
2 (Alianza, Madrid 1994, 8ª ed., p. 37).
David Hume: principios de la asociación de ideas
Nuestra imaginación tiene una
gran autoridad sobre nuestras ideas; y no hay ideas, que siendo diferentes
entre sí, ella no pueda separar, y juntar, y componer en todas las variedades
de la ficción. Pero pese al imperio de la imaginación, existe un secreto lazo o
unión entre ciertas ideas particulares que es causa de que la mente las
conjunte con mayor frecuencia, haciendo que la una, al aparecer, introduzca a
la otra. De aquí surge lo que llamamos el apropos del discurso: de aquí
la conexión de un escrito: y de aquí ese hilo, o cadena de pensamiento, que un
hombre mantiene incluso con el más vago reverie. Estos principios de asociación
son reducidos a tres, a saber, semejanza; un cuadro nos hace pensar
naturalmente en el hombre que fue pintado. Contigüidad; cuando se menciona a
St. Denis, ocurre naturalmente la idea de París. Causación; cuando pensamos en
el hijo, propendemos a dirigir nuestra atención hacia el padre. Será fácil
concebir cuán vasta consecuencia han de tener esos principios en la ciencia de la
naturaleza humana, si consideramos que, en cuanto respecta a la mente, ellos
son los únicos vínculos que reúnen las partes del universo, o nos ponen en
conexión con cualquier persona u objeto exterior a nosotros mismos. Porque como
es tan sólo por medio del pensamiento como opera una cosa sobre nuestras
pasiones, y como estos principios son los únicos lazos de nuestros
pensamientos, ellos son realmente para nosotros el cemento del universo, y
todas las operaciones de la mente precisan, en una gran medida, depender de
ellos.________________
Compendio de un tratado de la naturaleza humana
(Revista Teorema, Valencia 1977, p. 31-32).
David Hume: relaciones de ideas y cuestiones de
hecho
Todos los objetos de la razón e
investigación humana pueden, naturalmente, dividirse en dos grupos, a saber:
relaciones de ideas y cuestiones de hecho; a la primera clase pertenecen las
ciencias de la geometría, álgebra y aritmética y, en resumen, toda afirmación
que es intuitiva o demostrativamente cierta. Que el cuadrado de la hipotenusa
es igual al cuadrado de los dos lados es una proposición que expresa la
relación entre esas partes del triángulo. Que tres veces cinco es igual a la
mitad de treinta expresa una relación entre estos números. Las proposiciones de
esta clase pueden descubrirse por la mera operación del pensamiento,
independientemente de lo que pueda existir en cualquier parte del universo.
Aunque jamás hubiera habido un círculo o un triángulo en la naturaleza, las
verdades demostradas por Euclides conservarían siempre su certeza y evidencia.
No son averiguadas de la misma
manera las cuestiones de hecho, los segundos objetos de la razón humana; ni
nuestra evidencia de su verdad, por muy grande que sea, es de la misma
naturaleza que la precedente. Lo contrario de cualquier cuestión de hecho es,
en cualquier caso, posible, porque jamás puede implicar una contradicción, y es
concebido por la mente con la misma facilidad y distinción que si fuera
totalmente ajustado a la realidad. Que el sol no saldrá mañana no es una
proposición menos inteligible ni implica mayor contradicción que la afirmación
saldrá mañana. En vano, pues, intentaríamos demostrar su falsedad. Si fuera
demostrativamente falsa, implicaría una contradicción y jamás podría ser
concebida distintamente por la mente.
Investigación sobre el
conocimiento humano, Sección IV, parte I (Alianza, Madrid 1994, 8ª ed., p.
47-48).
David Hume: la idea de conexión necesaria
Cuando miramos los objetos externos en nuestro
entorno y examinamos la acción de la causas, nunca somos capaces de descubrir
de una sola vez poder o conexión necesaria algunos, ninguna cualidad que ligue
el efecto a la causa y haga a uno consecuencia indefectible de la otra. Sólo
encontramos que, de hecho, el uno sigue realmente a la otra. Al impulso de una
bola de billar acompaña el movimiento de la segunda. Esto es todo lo que
aparece a los sentidos externos. La mente no tiene sentimiento o impresión
interna alguna de esta sucesión de objetos. Por consiguiente, en cualquier caso
determinado de causa y efecto, no hay nada que pueda sugerir la idea de poder o
conexión necesaria. [...]
Parece entonces que esta idea de conexión necesaria
entre sucesos surge del acaecimiento de varios casos similares de constante
conjunción de dichos sucesos. Esta idea no puede ser sugerida por uno solo de
estos casos examinados desde todas las posiciones y perspectivas posibles. Pero
en una serie de casos no hay nada distinto de cualquiera de los casos
individuales que se suponen exactamente iguales, salvo que, tras la repetición
de casos similares, la mente es conducida por hábito a tener la expectativa, al
aparecer un suceso, de su acompañante usual, y a creer que existirá. Por tanto,
esta conexión que sentimos en la mente, esta transición de la representación de
un objeto a su acompañante habitual, es el sentimiento o impresión a partir del
cual formamos la idea de poder o de conexión necesaria. No hay más en esta
cuestión. Examínese el asunto desde cualquier perspectiva. Nunca encontraremos
otro origen para esa idea. Esta es la única diferencia entre un caso, del que
jamás podremos recibir la idea de conexión, y varios casos semejantes que la
sugieren. La primera vez que un hombre vio la comunicación de movimientos por
medio del impulso, por ejemplo, como en el choque de dos bolas de billar, no
pudo declarar que un acontecimiento estaba conectado con el otro, sino tan sólo
conjuntado con él. Tras haber observado varios casos de la misma índole los
declara conexionados. ¿Qué cambio ha ocurrido para dar lugar a esta nueva idea
de conexión? Exclusivamente que ahora siente que estos acontecimientos están
conectados en su aparición del otro. Por tanto, cuando decimos que un objeto
está conectado con otro, sólo queremos decir que han adquirido una conexión en
nuestro pensamiento imaginación y fácilmente puede predecir la existencia del
uno por la y originan esta inferencia por la que cada uno se convierte en
prueba del otro, conclusión algo extraordinaria, pero que parece estar fundada
con suficiente evidencia.
Investigación sobre el conocimiento humano, Sección
VII, parte I, parte II (Alianza, Madrid 1994, 8ª ed., p. 91, 99-100).
David Hume: la experiencia razonable
Por tanto, un hombre sabio adecua
su creencia a la evidencia. En las conclusiones que se fundan en una
experiencia infalible anticipa el suceso con el grado último de seguridad y
considera la experiencia pasada como una prueba concluyente de la existencia
futura de tal acontecimiento. En los demás casos, procede con mayor cautela.
[...]
Y como la evidencia, derivada de testigos y
testimonios humanos, se funda en la experiencia pasada, asimismo varía con la
experiencia, y se considera como prueba o como probabilidad, según se haya
encontrado que la conjunción entre cualquier clase de relación y cualquier
clase de objeto sea constante o variable.
__________________________________________________
Investigación sobre el conocimiento humano, Sección
X, parte I (Alianza, Madrid 1994, 8ª ed., p. 135-136).
David
Hume: el escéptico y el mundo externo
Parece evidente que los hombres
son llevados, por su instinto y predisposición naturales, a confiar en sus
sentidos y que, sin ningún razonamiento, e incluso casi antes del uso de la
razón, siempre damos por supuesto un universo externo que no depende de nuestra
percepción, sino que existiría aunque nosotros, y toda criatura sensible,
estuviéramos ausentes o hubiéramos sido aniquilados. Incluso el mundo animal se
rige de acuerdo con esta opinión y conserva esta creencia en los objetos
externos, en todos sus pensamientos, designios y acciones.
Asimismo, parece evidente que
cuando los hombres siguen este poderoso y ciego instinto de la naturaleza,
siempre suponen que las mismas imágenes presentadas por los sentidos son los
objetos externos, y nunca abrigan sospecha alguna de que las unas no son sino
representaciones de los otros. Esta misma mesa que vemos blanca y que
encontramos dura, creemos que existe independiente de nuestra percepción y que
es algo externo a nuestra mente que la percibe. Nuestra presencia no le
confiere ser; nuestra ausencia no la aniquila. Conserva su existencia uniforme
y entera, independientemente de la situación de los seres inteligentes que la
perciben o la contemplan.
Pero la más
débil filosofía pronto destruye esta opinión universal y primigenia de todos
los hombres, al enseñarnos que nada puede estar presente a la mente sino una
imagen o percepción, y que los sentidos sólo son conductos por los que se
transmiten estas imágenes sin que sean capaces de producir un contacto
inmediato entre la mente y el objeto. La mesa que vemos parece disminuir cuanto
más nos apartamos de ella, pero la verdadera mesa que existe independientemente
de nosotros no sufre alteración alguna. Por tanto, no se trata más que de su
imagen, que está presente a la mente. Estos son, indiscutiblemente, los
dictámenes de la razón y ningún hombre que reflexione jamás habrá dudado que la
existencia que consideramos al decir esta casa y aquel árbol, no son sino
percepciones en la mente y copias o representaciones
fugaces de otras existencias, que permanecen uniformes e independientes.
__________________________________________________
Investigación sobre el conocimiento humano (Alianza,
Madrid 1994, 8ª ed., 12, 1, p. 1178-179).,
Resumen complementario de Hume
define la asociación De Ideas como la
Disposición natural
de la imaginación por la que nuestra mente tiende a relacionar varias ideas.
Como consecuencia de la asociación de ideas, la presencia en nuestra
mente de una idea trae consigo la aparición de otra u otras.
Las ideas o contenidos
mentales se suceden unas a otras y se combinan unas con otras siguiendo un
cierto orden y regularidad: cuando en nuestra mente está presente una idea, y
no hacemos uso del pensamiento voluntario sino que dejamos que espontáneamente los distintos contenidos mentales fluyan uno tras
otro, a esta idea le sucederá otra con la que está vinculada o
unida. Unas ideas atraen a otras, del mismo modo, sugiere Hume, que en el mundo
físico un cuerpo atrae a otro merced a la gravedad. Las leyes de la
asociación describen estas fuerzas por las cuales unas ideas tienden a
evocar a otras. Dado que las fuerzas que unen unas ideas con otras son, como
dice Hume, "fuerzas suaves", la sucesión de una idea por
otra no es una sucesión que se tenga que dar de forma absolutamente necesaria,
por lo que las leyes que describen dichas regularidades no son leyes estrictas:
nos dicen simplemente que si la idea "A" está vinculada con la idea
"B", y en nuestra conciencia aparece la idea "A", es muy
probable que aparezca después la idea "B". Gracias a dichas
conexiones naturales formamos espontáneamente las ideas complejas a partir de
las ideas simples; las leyes de la asociación describen dichas conexiones y
son consecuencia de la imaginación, no de la razón.
Ley De La Causa Y Efecto
Esta ley de la asociación nos dice que tras la observación de la existencia de contigüidad espacial de dos hechos u objetos, de su sucesión en el tiempo y de la reiterada experiencia de estas relaciones entre ambos, se crea en nuestra mente la predisposición a evocar la idea del segundo (al que consideramos efecto) si está presente la idea del primero (al que consideramos causa).
Así, las ideas de “dentista” y de “dolor” mantienen una cierta relación entre ambas como consecuencia de haber tenido dolor tras la intervención del dentista, de tal modo que el pensamiento de uno puede traer consigo el pensamiento del otro.
Ley De La Contigüidad
Según esta
ley de la asociación, aquellas ideas que se han vivido junta tienden a aparecer
juntas.
El típico caso de una
canción que nos recuerda a una persona es un ejemplo de esta ley. Es una ley
muy importante porque está a la base de la formación de las ideas
complejas, particularmente de las de substancia: miramos a la calle y vemos
un objeto, percibimos las ruedas, el volante, los asientos, las puertas, las
ventanillas, los faros, el maletero, abrimos
el capó y percibimos el motor, ...; todas estas percepciones se dan
unas junto a otras, tanto en el sentido temporal, puesto que pueden percibirse
unas tras otras si nuestra mirada recorre sin interrupción dicho objeto, como
en un sentido espacial, puesto que las sensaciones visuales de las ruedas
pueden formar un continuo con las sensaciones visuales de la puerta o de la
carrocería. Si se repite esta experiencia, se crea en nosotros una disposición
a reproducir una de las ideas correspondientes a dicho objeto cuando está
presente la otra, y de este modo podemos formar la idea compleja “coche”. Nuestras
expectativas respecto de los aspectos o rasgos que nos van a ofrecer las cosas
se basan en gran medida en esta ley: nos causaría gran sorpresa mirar en el
interior del coche que vemos en la calle y no encontrar un volante, puesto que
siempre hemos visto que en los coches hay volantes, experiencia ésta última que
crea en nuestra mente el hábito o disposición a considerar que ha de ser así en
los casos futuros.
Ley De La Semejanza
Ley de
la asociación según la cual nuestra mente tiende a reproducir ideas semejantes,
como cuando un retrato lleva de forma natural o espontánea a nuestra mente a
pensar en el original.
Esta ley es importante
en nuestro trato con las cosas pues consideramos que los objetos semejantes
deben tener las mismas propiedades y
los mismos poderes causales.
Fuentes:
---------------------------------------------------------------------
c) R. Descartes.
Fragmentos
de texto de las Meditaciones Metafísicas.
PRIMERA DE LAS MEDITACIONES SOBRE LA METAFÍSICA,
EN LAS QUE SE DEMUESTRA LA EXISTENCIA DE DIOS Y LA DISTINCIÓN DEL ALMA Y DEL
CUERPO
"Ya me percaté hace algunos años de cuántas
opiniones falsas admití como verdaderas en la primera edad de mi vida y de cuán
dudosas eran las que después construí sobre aquéllas, de modo que era preciso
destruirlas de raíz para comenzar de nuevo desde los cimientos si quería
establecer alguna vez un sistema firme y permanente; con todo, parecía ser esto
un trabajo inmenso, y esperaba yo una edad que fuese tan madura que no hubiese
de sucederle ninguna más adecuada para comprender esa tarea. Por ello, he dudado
tanto tiempo, que sería ciertamente culpable si consumo en deliberaciones el
tiempo que me resta para intentarlo. Por tanto, habiéndome desembarazado
oportunamente de toda clase de preocupaciones, me he procurado un reposo
tranquilo en apartada soledad, con el fin de dedicarme en libertad a la
destrucción sistemática de mis opiniones. Para ello no será necesario que
pruebe la falsedad de todas, lo que quizá nunca podría alcanzar; sino que,
puesto que la razón me persuade a evitar dar fe no menos cuidadosamente a las
cosas que no son absolutamente seguras e indudables que a las abiertamente
falsas, me bastará para rechazarlas todas encontrar en cada una algún motivo de
duda. Así pues, no me será preciso examinarlas una por una, lo que constituiría
un trabajo infinito, sino que atacaré inmediatamente los principios mismos en
los que se apoyaba todo lo que creí en un tiempo, ya que, excavados los
cimientos, se derrumba al momento lo que está por encima edificado. Todo lo que
hasta ahora he admitido como absolutamente cierto lo he percibido de los
sentidos o por los sentidos; he descubierto, sin embargo, que éstos engañan de
vez en cuando y es prudente no confiar nunca en aquellos que nos han engañado
aunque sólo haya sido por una sola vez. Con todo, aunque a veces los sentidos
nos engañan en lo pequeño y en lo lejano, quizás hay otras cosas de las que no
se puede dudar aun cuando las recibamos por medio de los mismos, como, por
ejemplo, que estoy aquí, que estoy sentado junto al fuego, que estoy vestido
con un traje de invierno, que tengo este papel en las manos y cosas por el
estilo. ¿Con qué razón se puede negar que estas manos y este cuerpo sean míos?
A no ser que me asemeje a no sé qué locos cuyos cerebros ofusca un pertinaz
vapor de tal manera atrabiliario que aseveran en todo momento que son reyes,
siendo en realidad pobres, o que están vestidos de púrpura, estando desnudos, o
que tienen una jarra en vez de cabeza, o que son unas calabazas, o que están
creados de vidrio; pero ésos son dementes, y yo mismo parecería igualmente más
loco que ellos si me aplicase sus ejemplos. Perfectamente, como si yo no fuera
un hombre que suele dormir por la noche e imaginar en sueños las mismas cosas y
a veces, incluso, menos verosímiles que esos desgraciados cuando están despiertos.
¡Cuán frecuentemente me hace creer el reposo nocturno lo más trivial, como, por
ejemplo, que estoy aquí, que llevo puesto un traje, que estoy sentado junto al
fuego, cuando en realidad estoy echado en mi cama después de desnudarme! Pero
ahora veo ese papel con los ojos abiertos, y no está adormilada esta cabeza que
muevo, y consciente y sensiblemente extiendo mi mano, puesto que un hombre
dormido no lo experimentaría con tanta claridad; como si no me acordase de que
he sido ya otras veces engañado en sueños por los mismos pensamientos. Cuando
doy más vueltas a la cuestión veo sin duda alguna que estar despierto no se
distingue con indicio seguro del estar dormido, y me asombro de manera que el
mismo estupor me confirma en la idea de que duermo. Pues bien: soñemos, y que
no sean, por tanto, verdaderos esos actos particulares; como, por ejemplo, que
abrimos los ojos, que movemos la cabeza, que extendemos las manos; pensemos que
quizá ni tenemos tales manos ni tal cuerpo. Sin embargo, se ha de confesar que
han sido vistas durante el sueño como unas ciertas imágenes pintadas que no
pudieron ser ideadas sino a la semejanza de cosas verdaderas y que, por lo
tanto, estos órganos generales (los ojos, la cabeza, las manos y todo el
cuerpo) existen, no como cosas imaginarias, sino verdaderas; puesto que los
propios pintores ni aun siquiera cuando intentan pintar las sirenas y los
sátiros con las formas más extravagantes posibles, pueden crear una naturaleza
nueva en todos los conceptos, sino que entremezclan los miembros de animales
diversos; incluso si piensan algo de tal manera nuevo que nada en absoluto haya
sido visto que se le parezca ciertamente, al menos deberán ser verdaderos los
colores con los que se componga ese cuadro. De la misma manera, aunque estos
órganos generales (los ojos, la cabeza, las manos, etc.) puedan ser
imaginarios, se habrá de reconocer al menos otros verdaderos más simples y
universales, de los cuales como de colores verdaderos son creadas esas imágenes
de las cosas que existen en nuestro conocimiento, ya sean falsas, ya sean
verdaderas. A esta clase parece pertenecer la naturaleza corpórea en general en
su extensión, al mismo tiempo que la figura de las cosas extensas. La cantidad
o la magnitud y el número de las mismas, el lugar en que estén, el tiempo que
duren, etc. En consecuencia, deduciremos quizá sin errar de lo anterior que la
física, la astronomía, la medicina y todas las demás disciplinas que dependen
de la consideración de las cosas compuestas, son ciertamente dudosas, mientras
que la aritmética, la geometría y otras de este tipo, que tratan sobre las
cosas más simples y absolutamente generales, sin preocuparse de si existen en
realidad en la o no, poseen algo cierto e indudable, puesto que, ya esté
dormido, ya esté despierto, dos y tres serán siempre cinco y el cuadrado no
tendrá más que cuatro lados; y no parece ser posible que unas verdades tan
obvias incurran en sospecha de falsedad. No obstante, está grabada en mi mente
una antigua idea, a saber, que existe un Dios que es omnipotente y que me ha
creado tal como soy yo. Pero, ¿cómo puedo saber que Dios no ha hecho que no
exista ni tierra, ni magnitud, ni lugar, creyendo yo saber, sin embargo, que
todas esas cosas no existen de otro modo que como a mí ahora me lo parecen? ¿E incluso
que, del mismo modo que yo juzgo que se equivocan algunos en lo que creen saber
perfectamente, así me induce Dios a errar siempre que sumo dos y dos o numero
los lados del cuadrado o realizo cualquier otra operación si es que se puede
imaginar algo más fácil todavía? Pero quizá Dios no ha querido que yo me engañe
de este modo, puesto que de él se dice que es sumamente bueno; ahora bien, si
repugnase a su bondad haberme creado de tal suerte que siempre me equivoque,
también parecería ajeno a la misma permitir que me engañe a veces; y esto
último, sin embargo, no puede ser afirmado. Habrá quizás algunos que prefieran
negar a un Dios tan potente antes que suponer todas las demás cosas inciertas;
no les refutemos, y concedamos que todo este argumento sobre Dios es ficticio;
pero ya imaginen que yo he llegado a lo que soy por el destino, ya por
casualidad, ya por una serie continuada de cosas, ya de cualquier otro modo,
puesto que engañarse y errar parece ser una cierta imperfección, cuanto menos
potente sea el creador que asignen a mi origen, tanto más probable será que yo
sea tan imperfecto que siempre me equivoque. No sé qué responder a estos
argumentos, pero finalmente me veo obligado a reconocer que de todas aquellas
cosas que juzgaba antaño verdaderas no existe ninguna sobre la que no se pueda
dudar, no por inconsideración o ligereza, sino por razones fuertes y bien
meditadas. Por tanto, no menos he de abstenerme de dar fe a estos pensamientos
que a los que son abiertamente falsos, si quiero encontrar algo cierto. Con
todo, no basta haber hecho estas advertencias, sino que es preciso que me
acuerde de ellas; puesto que con frecuencia y aun sin mi consentimiento vuelven
mis opiniones acostumbradas y atenazan mi credulidad, que se halla como ligada
a ellas por el largo y familiar uso; y nunca dejaré de asentir y confiar
habitualmente en ellas en tanto que las considere tales como son en realidad,
es decir, dudosas en cierta manera, como ya hemos demostrado anteriormente,
pero, con todo, muy probables, de modo que resulte mucho más razonable creerlas
que negarlas. En consecuencia, no actuaré mal, según confío, si cambiando todos
mis propósitos me engaño a mí mismo y las considero algún tiempo absolutamente
falsas e imaginarias, hasta que al fin, una vez equilibrados los prejuicios de
uno y otro lado, mi juicio no se vuelva a apartar nunca de la recta percepción
de las cosas por una costumbre equivocada; ya que estoy seguro de que no se
seguirá de esto ningún peligro de error, y de que yo no puedo fundamentar más
de lo preciso una desconfianza, dado que me ocupo, no de actuar, sino solamente
de conocer. Supondré, pues, que no un Dios óptimo, fuente de la verdad, sino
algún genio maligno de extremado poder e inteligencia pone todo su empeño en
hacerme errar; creeré que el cielo, el aire, la tierra, los colores, las
figuras, los sonidos y todo lo externo no son más que engaños de sueños con los
que ha puesto una celada a mi credulidad; consideraré que no tengo manos, ni
ojos, ni carne, ni sangre, sino que lo debo todo a una falsa opinión mía;
permaneceré, pues, asido a esta meditación y de este modo, aunque no me sea
permitido conocer algo verdadero, procuraré al menos con resuelta decisión,
puesto que está en mi mano, no dar fe a cosas falsas y evitar que este engañador,
por fuerte y listo que sea, pueda inculcarme nada. Pero este intento está lleno
de trabajo, y cierta pereza me lleva a mi vida ordinaria; como el prisionero
que disfrutaba en sueños de una libertad imaginaria, cuando empieza a sospechar
que estaba durmiendo, teme que se le despierte y sigue cerrando los ojos con
estas dulces ilusiones, así me deslizo voluntariamente a mis antiguas creencias
y me aterra el despertar, no sea que tras el plácido descanso haya de
transcurrir la laboriosa velada no en alguna luz, sino entre las tinieblas
inextricables de los problemas suscitados."
MEDITACIÓN SEGUNDA: SOBRE LA NATURALEZA DEL ALMA
HUMANA Y DEL HECHO DE QUE ES MÁS COGNOSCIBLE QUE EL CUERPO
"He sido
arrojado a tan grandes dudas por la meditación de ayer, que ni puedo dejar de
acordarme de ellas ni sé de qué modo han de solucionarse; por el contrario,
como si hubiera caído en una profunda vorágine, estoy tan turbado que no puedo
ni poner pie en lo más hondo ni nadar en la superficie. Me esforzaré, sin
embargo, en adentrarme de nuevo por el mismo camino que ayer, es decir, en
apartar todo aquello que ofrece algo de duda, por pequeña que sea, de igual
modo que si fuera falso; y continuaré así hasta que conozca algo cierto, o al
menos, si no otra cosa, sepa de un modo seguro que no hay nada cierto.
Arquímedes no pedía más que un punto que fuese firme e inmóvil, para mover toda
la tierra de su sitio; por lo tanto, he de esperar grandes resultados si
encuentro algo que sea cierto e inconcuso. Supongo, por tanto, que todo lo que
veo es falso; y que nunca ha existido nada de lo que la engañosa memoria me
representa; no tengo ningún sentido absolutamente: el cuerpo, la figura, la
extensión, el movimiento y el lugar son quimeras. ¿Qué es entonces lo cierto?
Quizá solamente que no hay nada seguro. ¿Cómo sé que no hay nada diferente de
lo que acabo de mencionar, sobre lo que no haya ni siquiera ocasión de dudar?
¿No existe algún Dios, o como quiera que le llame, que me introduce esos
pensamientos? Pero, ¿por qué he de creerlo, si yo mismo puedo ser el promotor
de aquéllos? ¿Soy, por lo tanto, algo? Pero he negado que yo tenga algún
sentido o algún cuerpo; dudo, sin embargo, porque, ¿qué soy en ese caso? ¿Estoy
de tal manera ligado al cuerpo y a los sentidos, que no puedo existir sin
ellos? Me he persuadido, empero, de que no existe nada en el mundo, ni cielo ni
tierra, ni mente ni cuerpo; ¿no significa esto, en resumen, que yo no existo?
Ciertamente existía si me persuadí de algo. Pero hay un no sé quién engañador
sumamente poderoso, sumamente listo, que me hace errar siempre a propósito. Sin
duda alguna, pues, existo yo también, si me engaña a mí; y por más que me
engañe, no podrá nunca conseguir que yo no exista mientras yo siga pensando que
soy algo. De manera que, una vez sopesados escrupulosamente todos los
argumentos, se ha de concluir que siempre que digo «Yo soy, yo existo» o lo
concibo en mi mente, necesariamente ha de ser verdad. No alcanzo, sin embargo,
a comprender todavía quién soy yo, que ya existo necesariamente; por lo que he
de procurar no tomar alguna otra cosa imprudentemente en lugar mío, y evitar
que me engañe así la percepción que me parece ser la más cierta y evidente de
todas. Recordaré, por tanto, qué creía ser en otro tiempo antes de venir a
parar a estas meditaciones; por lo que excluiré todo lo que, por los argumentos
expuestos, pueda ser combatido, por poco que sea, de manera que sólo quede en
definitiva lo que sea cierto e inconcuso. ¿Qué creí entonces ser? Un hombre,
naturalmente. Pero ¿qué es un hombre? ¿Diré que es un animal racional? No,
puesto que se habría de investigar qué es animal y qué es racional, y así me
deslizaría de un tema a varios y más difíciles, y no me queda tiempo libre como
para gastarlo en sutilezas de este tipo. Con todo, dedicaré mi atención en
especial a lo que se me ocurría espontáneamente siguiendo las indicaciones de
la naturaleza siempre que consideraba que era. Se me ocurría, primero, que yo
tenía cara, manos, brazos y todo este mecanismo de miembros que aún puede verse
en un cadáver, y que llamaba cuerpo. Se me ocurría además que me alimentaba,
que comía, que sentía y que pensaba, todo lo cual lo refería al alma. Pero no
advertía qué era esa alma, o imaginaba algo ridículo, como un viento, o un
fuego, o un aire que se hubiera difundido en mis partes más imperfectas. No
dudaba siquiera del cuerpo, sino que me parecía conocer definidamente su
naturaleza, la cual, si hubiese intentado especificarla tal como la concebía en
mi mente, la hubiera descrito así: como cuerpo comprendo todo aquello que está
determinado por alguna figura, circunscrito en un lugar, que llena un espacio
de modo que excluye de allí todo otro cuerpo, que es percibido por el tacto, la
vista, el oído, el gusto, o el olor, y que es movido de muchas maneras, no por
sí mismo, sino por alguna otra cosa que le toque; ya que no creía que tener la
posibilidad de moverse a sí mismo, de sentir y de pensar, podía referirse a la
naturaleza del cuerpo; muy al contrario, me admiraba que se pudiesen encontrar
tales facultades en algunos cuerpos. Pero, ¿qué soy ahora, si supongo que algún
engañador potentísimo, y si me es permitido decirlo, maligno, me hace errar
intencionadamente en todo cuanto puede? ¿Puedo afirmar que tengo algo, por
pequeño que sea, de todo aquello que, según he dicho, pertenece a la naturaleza
del cuerpo? Atiendo, pienso, doy más y más vueltas a la cuestión: no se me
ocurre nada, y me fatigo de considerar en vano siempre lo mismo. ¿Qué acontece
a las cosas que atribuía al alma, como alimentarse o andar? Puesto que no tengo
cuerpo, todo esto no es sino ficción. ¿Y sentir? Esto no se puede llevar a cabo
sin el cuerpo, y además me ha parecido sentir muchas cosas en sueños que he
advertido más tarde no haber sentido en realidad. ¿Y pensar? Aquí encuéntrome
lo siguiente: el pensamiento existe, y no puede serme arrebatado; yo soy, yo
existo: es manifiesto. Pero ¿por cuánto tiempo? Sin duda, en tanto que pienso,
puesto que aún podría suceder, si dejase de pensar, que dejase yo de existir en
absoluto. No admito ahora nada que no sea necesariamente cierto; soy por lo
tanto, en definitiva, una cosa que piensa, esto es, una mente, un alma, un
intelecto, o una razón, vocablos de un significado que antes me era
desconocido. Soy, en consecuencia, una cosa cierta, y a ciencia cierta
existente. Pero, ¿qué cosa? Ya lo he dicho, una cosa que piensa."
Fragmentos de Texto del Discurso del Método.
"Luego,
en lo tocante al análisis (19) de los antiguos y al álgebra de los modernos,
aparte de que no se refieren sino a muy abstractas materias, que no parecen ser
de ningún uso, el primero está siempre tan constreñido a considerar las
figuras, que no puede ejercitar el entendimiento sin cansar grandemente la
imaginación; y en la segunda, tanto se han sujetado sus cultivadores a ciertas reglas
y a ciertas cifras, que han hecho de ella un arte confuso y oscuro, bueno para
enredar el ingenio, en lugar de una ciencia que lo cultive. Por todo lo cual,
pensé que había que buscar algún otro método que juntase las ventajas de esos
tres, excluyendo sus defectos. Y como la multitud de leyes sirve muy a menudo
de disculpa a los vicios, siendo un Estado mucho mejor regido cuando hay pocas,
pero muy estrictamente observadas, así también, en lugar del gran número de
preceptos que encierra la lógica, creí que me bastarían los cuatro siguientes,
supuesto que tomase una firme y constante resolución de no dejar de observarlos
una vez siquiera: Fue el primero, no admitir como verdadera cosa alguna, como
no supiese con evidencia que lo es; es decir, evitar cuidadosamente la
precipitación y la prevención, y no comprender en mis juicios nada más que lo
que se presentase tan clara y distintamente a mí espíritu, que no hubiese ninguna
ocasión de ponerlo en duda. El segundo, dividir cada una de las dificultades,
que examinare, en cuantas partes fuere posible y en cuantas requiriese su mejor
solución. El tercero, conducir ordenadamente mis pensamientos, empezando por
los objetos más simples y más fáciles de conocer, para ir ascendiendo poco a
poco, gradualmente, hasta el conocimiento de los más compuestos, e incluso
suponiendo un orden entre los que no se preceden naturalmente. Y el último,
hacer en todo unos recuentos tan integrales y unas revisiones tan generales, que
llegase a estar seguro de no omitir nada. Esas largas series de trabadas
razones muy simples y fáciles, que los geómetras acostumbran emplear, para
llegar a sus más difíciles demostraciones, habíanme dado ocasión de imaginar
que todas las cosas, de que el hombre puede adquirir conocimiento, se siguen
unas a otras en igual manera, y que, con sólo abstenerse de admitir como
verdadera una que no lo sea y guardar siempre el orden necesario para
deducirlas unas de otras, no puede haber ninguna, por lejos que se halle
situada o por oculta que esté, que no se llegue a alcanzar y descubrir."
Discurso del
Método. 1637. Ed, Porrúa. Recuperado de http://www.edu.mec.gub.uy/biblioteca_digital/libros/D/Descartes,%20Rene%20-%20Discurso%20del%20metodo.pdf
Descartes R.
1641. Meditaciones Metafísicas. Traducción de José
Antonio Mígues Edición electrónica de www.philosophia.cl / Escuela de Filosofía
Universidad ARCIS. Recuperado de https://trabajosocialucen.files.wordpress.com/2012/05/descartes-meditaciones_metafisicas-1.pdf
Lecturas complementarias de Descartes :
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U3. Aspectos lógicos y argumentativos del discurso comunicativo
3.1 ¿QUÉ ES LA LÓGICA?
PREMISAS Y CONCLUSIONES
3.2.1 FALACIAS no formales
Aunque todos los libros de lógica contienen un examen de las falacias, su manera de tratarlas no es en todos la misma. No hay ninguna clasificación de las falacias universalmente aceptada. No hay que sorprenderse ante esta situación, pues como dijo acertadamente De Morgan, uno de los primeros lógicos modernos: "No hay nada similar a una clasificación de las maneras en que los hombres pueden llegar a un error, y cabe dudar de que pueda haber alguna". La palabra 'falacia' es en sí misma un poco vaga. Un uso perfectamente correcto de la palabra es el que se le da para designar cualquier idea equivocada o creencia falsa, como la 'falacia' de creer que todos los hombre. Son honestos. Pero los lógicos usan el término en el sentido más estrecho y más técnico de error en el razonamiento o la argumentación. Una falacia es, entonces, en el sentido en que nosotros usaremos el término, un tipo de razonamiento incorrecto. Puesto que es un tipo de razonamiento incorrecto, podemos decir de dos razonamientos diferentes que contienen o cometen la misma falacia. Muchos argumentos son tan obviamente incorrectos que no engañan a nadie. En el estudio de la lógica, se acostumbra reservar el nombre de 'falacia' a aquellos razonamientos que, aunque incorrectos. Ron psicológicamente persuasivos. Por tanto, definimos falacia como una forma de razonamiento que parece correcto pero resulta no serio cuando se lo analiza cuidadosamente. El preludio de estos razonamientos es provechoso, pues la familiaridad con ellos y su comprensión impedirá que seamos engañados por ellos. Estar prevenidos es estar armados de antemano. Las falacias se dividen tradicionalmente en dos grandes grupos, las formales y las no formales. Es más conveniente analizar las falacias formales en conexión con ciertos esquemas de inferencia válidos con los cuales presentan una semejanza superficial. Diferiremos, por eso, su consideración para los capítulos siguientes. En éste, trataremos las falacias no formales, errores de razonamiento en los cuales podemos caer por inadvertencia o falta de atención en el tema, o bien porque nos engaña alguna ambigüedad en el lenguaje usado para formularlo. Podemos dividir las falacias no formales en falacias de atingencia y falacias de ambigüedad. No tenemos la intención de hacer una revisión exhaustiva; solo consideraremos quince falacias no formales, las más comunes y engañosas (Introducción a la lógica,COPI, p32)
Algunos tipos de falacias:
ARGUMENTUM AD BACULUM (APELACIÓN A LA FUERZA)
El argumentum ad baculum es la falacia que se comete cuando se apela a la fuerza, o a la amenaza de fuerza, para provocar la aceptación de una conclusión. Usualmente solo se recurre a ella cuando fracasan las pruebas o argumentos racionales. El ad baculum se resume en el dicho: "La fuerza hace el derecho". El uso y la amenaza de los métodos de 'mano-fuerte' para doblegar a los opositores políticos suministra ejemplos contemporáneos de esta falacia. La apelación a métodos no racionales de intimidación puede ser, naturalmente, más sutil que el uso abierto o la amenaza de campos de concentración o grupos de choque.
U3. Aspectos lógicos y argumentativos del discurso comunicativo
3.1 ¿QUÉ ES LA LÓGICA?
La lógica es
el estudio de los métodos y principios usados para distinguir el razonamiento
válido (correcto), del razonamiento no válido (incorrecto).
Busca
determinar si la conclusión a que se ha llegado se deriva de las premisas usadas
o afirmadas. Si las premisas brindan adecuados fundamentos para aceptar la
conclusión, el razonamiento es correcto. De lo contrario es incorrecto.
La distinción
entre el razonamiento correcto y el incorrecto es el problema central que debe
tratar la lógica
PREMISAS Y CONCLUSIONES
La inferencia
o razonamiento es un proceso por el cual se llega a una proposición y se la
afirma sobre la base de otra u otras proposiciones aceptadas como punto de
partida del proceso. Las proposiciones son verdaderas o falsas.
La conclusión
de un razonamiento es la proposición que se afirma sobre la base de las otras
proposiciones del mismo, y a su vez estas proposiciones de las que se afirma
que brindan los elementos de juicio o las razones para aceptar la conclusión son
las premisas del razonamiento.
No es posible
identificar la conclusión de un razonamiento por su posición en la formulación
del mismo . Hay ciertas palabras o frases que sirven típicamente para
introducir la conclusión de un razonamiento .Entre los más comunes de estos
indicadores de conclusión se cuentan “por lo tanto”, “por ende”, “así”,
“luego”, “por consiguiente”, “se sigue que”, “podemos inferir que”, “podemos
concluir”. Otras palabras o frases sirven típicamente para destacar las
premisas de un razonamiento. Entre los más comunes de estos indicadores de
premisas figuran “puesto que”, “porque”, “pues”, “en tanto que” “por la razón de que”.
VERDAD Y VALIDEZ.
La validez de los razonamientos depende exclusivamente de su forma, independientemente de su contenido y del valor de verdad de cada una de las proposiciones que lo componen. La lógica, entonces se ocupa de ofrecer las formas válidas, o bien los métodos y/o procedimientos con los que se puede establecer la validez o invalidez de los razonamientos. La verdad en cambio, es una caracteristica propia de las proposiciones, de la cual no se ocupa la lógica, sino otras disciplinas. La verdad se relaciona con la correspondencia o no del contenido del la proposición con lo que esta señala (hacia lo que llamomos su contenido o lo que entendamos como realidad).
Clasificación de razonamientos.
Los
razonamientos se dividen tradicionalmente en dos tipos
diferentes Deductivos y no deductivos .
1) Un razonamiento deductivo es
válido cuando sus premisas brindan un fundamento seguro para la conclusión . La
conclusión se desprende de las premisas con absoluta necesidad , necesidad que
no es cuestión de grado ni depende de manera alguna de cualquier otra cosa . Es
válido cuando si y solo si no tiene premisas verdaderas y conclusión falsa .
Toda mujer es
coqueta
Alguna
adolescente es mujer
--------------------------------------------
Alguna adolescente es coqueta
Alguna adolescente es coqueta
2) Un razonamiento Inductivo ,
en cambio , no pretende que sus premisas ofrezcan fundamentos concluyentes para
la verdad de su conclusión , sino solamente que ofrezcan algún fundamento para
ella. Caracterizaremos entonces a un razonamiento inductivo como aquel cuya
conclusión se sigue de sus premisas sólo con alguna posibilidad , probabilidad
que es cuestión de grado y depende de otras cosas (inducción incompleta o
amplificante).
2a) INDUCCIÓN INCOMPLETA
El cisne 1 es
blanco.
El cisne 2 es blanco
El cisne 3 es blanco
El cisne 4 es blanco.
-----------------------------------------------
El cisne 2 es blanco
El cisne 3 es blanco
El cisne 4 es blanco.
-----------------------------------------------
Todos los
cisnes son blancos .
2b) INDUCCIÓN COMPLETA
Pedro y María son pelirrojos y tienen 3 hijos:
Juan es hijo de Pedro y Maria y es pelirrojo
José es hijo de Pedro y María y es pelirrojo
Mateo es hijo de Pedro y María y es pelirrojo
---------------------------------------------------------
Todos los hijos de Pedro y María son pelirrojos
Pedro y María son pelirrojos y tienen 3 hijos:
Juan es hijo de Pedro y Maria y es pelirrojo
José es hijo de Pedro y María y es pelirrojo
Mateo es hijo de Pedro y María y es pelirrojo
---------------------------------------------------------
Todos los hijos de Pedro y María son pelirrojos
3) ANALOGÍAS:
En
el razonamiento analógico se parte de premisas particulares y asimismo
llega a premisas particulares, en base a la extensión de las cualidades de algunas
propiedades comunes, hacia otras similares.
Es una modalidad de razonamiento no deductivo que consiste en obtener una conclusión a partir de premisas en las que se establece una comparación o analogía entre elementos o conjuntos de elementos distintos.
Este tipo de razonamiento es de comparación o semejanza pues traslada las características de un objeto ya conocido a otro que pretendemos conocer y le es semejante, parecido o análogo, esto quiere decir que la analogía lógica no nos lleva de lo particular a lo universal como la inducción, ni nos baja de lo universal a lo particular como la deducción, si no que parte de juicios anteriores ya conocidos a otros que pretendemos conocer, manteniendo la misma particularidad confrontada
La Tierra esta poblada por seres vivos;
Marte es análogo o semejante a la Tierra (ya que es un planeta, esta en el sistema solar, es esférico, etc.)
Por lo tanto, Marte debe estar poblado por seres vivos.
Es una modalidad de razonamiento no deductivo que consiste en obtener una conclusión a partir de premisas en las que se establece una comparación o analogía entre elementos o conjuntos de elementos distintos.
Este tipo de razonamiento es de comparación o semejanza pues traslada las características de un objeto ya conocido a otro que pretendemos conocer y le es semejante, parecido o análogo, esto quiere decir que la analogía lógica no nos lleva de lo particular a lo universal como la inducción, ni nos baja de lo universal a lo particular como la deducción, si no que parte de juicios anteriores ya conocidos a otros que pretendemos conocer, manteniendo la misma particularidad confrontada
La Tierra esta poblada por seres vivos;
Marte es análogo o semejante a la Tierra (ya que es un planeta, esta en el sistema solar, es esférico, etc.)
Por lo tanto, Marte debe estar poblado por seres vivos.
3.2.1 FALACIAS no formales
“ Los
razonamientos , como los hombres , a menudo son hipócritas”... PLATÓN.
Son errores
de razonamientos en los cuales podemos caer por inadvertencia o falta de
atención al tema , o bien porque nos engaña alguna ambigüedad en el lenguaje usado para formularlo .
*Se designa
como FALACIA cualquier idea equivocada o creencia falsa .
*Error en el
razonamiento o la argumentación , es un tipo de argumentación incorrecta .
*Aquellos
razonamientos que aunque incorrectos , son psicológicamente persuasivos .
*Forma de
razonamiento que parece correcta , pero resulta no serla cuando se la analiza
cuidadosamente .
Aunque todos los libros de lógica contienen un examen de las falacias, su manera de tratarlas no es en todos la misma. No hay ninguna clasificación de las falacias universalmente aceptada. No hay que sorprenderse ante esta situación, pues como dijo acertadamente De Morgan, uno de los primeros lógicos modernos: "No hay nada similar a una clasificación de las maneras en que los hombres pueden llegar a un error, y cabe dudar de que pueda haber alguna". La palabra 'falacia' es en sí misma un poco vaga. Un uso perfectamente correcto de la palabra es el que se le da para designar cualquier idea equivocada o creencia falsa, como la 'falacia' de creer que todos los hombre. Son honestos. Pero los lógicos usan el término en el sentido más estrecho y más técnico de error en el razonamiento o la argumentación. Una falacia es, entonces, en el sentido en que nosotros usaremos el término, un tipo de razonamiento incorrecto. Puesto que es un tipo de razonamiento incorrecto, podemos decir de dos razonamientos diferentes que contienen o cometen la misma falacia. Muchos argumentos son tan obviamente incorrectos que no engañan a nadie. En el estudio de la lógica, se acostumbra reservar el nombre de 'falacia' a aquellos razonamientos que, aunque incorrectos. Ron psicológicamente persuasivos. Por tanto, definimos falacia como una forma de razonamiento que parece correcto pero resulta no serio cuando se lo analiza cuidadosamente. El preludio de estos razonamientos es provechoso, pues la familiaridad con ellos y su comprensión impedirá que seamos engañados por ellos. Estar prevenidos es estar armados de antemano. Las falacias se dividen tradicionalmente en dos grandes grupos, las formales y las no formales. Es más conveniente analizar las falacias formales en conexión con ciertos esquemas de inferencia válidos con los cuales presentan una semejanza superficial. Diferiremos, por eso, su consideración para los capítulos siguientes. En éste, trataremos las falacias no formales, errores de razonamiento en los cuales podemos caer por inadvertencia o falta de atención en el tema, o bien porque nos engaña alguna ambigüedad en el lenguaje usado para formularlo. Podemos dividir las falacias no formales en falacias de atingencia y falacias de ambigüedad. No tenemos la intención de hacer una revisión exhaustiva; solo consideraremos quince falacias no formales, las más comunes y engañosas (Introducción a la lógica,COPI, p32)
Algunos tipos de falacias:
ARGUMENTUM AD BACULUM (APELACIÓN A LA FUERZA)
El argumentum ad baculum es la falacia que se comete cuando se apela a la fuerza, o a la amenaza de fuerza, para provocar la aceptación de una conclusión. Usualmente solo se recurre a ella cuando fracasan las pruebas o argumentos racionales. El ad baculum se resume en el dicho: "La fuerza hace el derecho". El uso y la amenaza de los métodos de 'mano-fuerte' para doblegar a los opositores políticos suministra ejemplos contemporáneos de esta falacia. La apelación a métodos no racionales de intimidación puede ser, naturalmente, más sutil que el uso abierto o la amenaza de campos de concentración o grupos de choque.
ARGUMENTUM AD HOMINEM (OFENSIVO)
La expresión argumentum ad hominem significa literalmente 'argumento dirigido contra el hombre'. Es susceptible de dos interpretaciones, cuya relación explicaremos después que hayamos discutido las dos separadamente. Podemos designar la primera variedad de esta falacia como la del tipo 'ofensivo'. Se la comete cuando, en vez de tratar de refutar la verdad de lo que se afirma, se ataca al hombre que hace la afirmación. Así por ejemplo, podría argüirse que la filosofía de Bacon es indigna de confianza porque éste fue desposeído de su cargo de canciller por deshonestidad. Este argumento es falaz, porque el carácter personal de un hombre carece de importancia lógica para determinar la verdad o falsedad de lo que dice la corrección o incorrección de su razonamiento.
ARGUMENTUM AD HOMINEM (CIRCUNSTANCIAL)
La segunda interpretación de la falacia del argumentum ad hominem, la variedad circunstancial, puede explicarse de la manera siguiente. En una discusión entre dos personas, una de ellas puede ignorar totalmente la cuestión relativa a la verdad o falsedad de sus propias afirmaciones y tratar de probar, en cambio, que su antagonista debe aceptarlas debido a especiales circunstancias en las que éste puede hallarse. Así por ejemplo, si uno de los contendientes es un sacerdote, el otro puede argüir que debe aceptar una determinada aserción porque su negación es incompatible con las Escrituras. Esto no es demostrar su verdad, sino urgir su aceptación por ese individuo
particular debido alas circunstancias especiales en las que se halla, en este caso su filiación religiosa.
ARGUMENTUM AD IGNORANTIAM (ARGUMENTO POR LA IGNORANCIA)
Podemos ilustrar la falacia del argumentum ad ignorantiam con el razonamiento de que debe de haber fantasmas porque nadie ha podido demostrar nunca que no los hay. Se comete esta falacia cuando se sostiene que una proposición es verdadera simplemente sobre la base de que no se ha demostrado su falsedad, o que es falsa porque no se ha demostrado su verdad Ahora bien, es evidente que nuestra incapacidad para demostrar
o refutar una proposición no basta para establecer su verdad o su falsedad.
ARGUMENTUM AD VERECUNDIAM (LA APELACIÓN A LA AUTORIDAD)
El argumentum ad verecundiam es la apelación a la autoridad, esto es, al sentimiento de respeto que siente la gente por las personas famosas, para ganar asentimiento a una conclusión, Este argumento no siempre es estrictamente falaz, pues la referencia a una reconocida autoridad en el campo especial de su competencia puede dar mayor peso a una opinión y constituir un factor de importancia. Si varios legos discuten acerca de algún problema de la ciencia física y uno de ellos apela al testimonio de Einstein sobre la cuestión, este testimonio es sumamente importante. Aunque no demuestra lo que se sostiene, tiende indudablemente a confirmarlo. Sin embargo, esto es muy relativo, pues si en vez de legos son expertos los que discuten acerca de un problema que está dentro del campo de su especialidad, solo deben apelar a los hechos ya la razón, y toda apelación a la autoridad de otro experto carecería completamente de valor como prueba. Pero, cuando se apela a una autoridad en cuestiones que están fuera del ámbito de su especialidad, se comete la falacia del argumentum ad verecundiam.
La falacia que llamamos de la 'causa falsa' ha sido analizada de diversas maneras en el pasado y ha recibido distintos nombres latinos. tales como non causa pro causa y post hoc ergo propter hoc. El primero de éstos es más general e indica el error de tomar como causa de un efecto algo que no es su causa real. El segundo designa la inferencia de que un acontecimiento es la causa de otro simplemente Robre la base de que el primero es anterior al segundo. Consideraremos todo razonamiento que trata de establecer una conexión causal erróneamente, como un ejemplo de falacia de la causa falsa.
Falacia de la Composición: consiste en atribuir las características propias de un elemento al todo en el que se integra. Por ej.: "si la bicicleta esta compuesta de materiales livianos, entonces ha de pesar poco”
Falacia de la división: inversa a la anterior consiste en atribuir las características propias de un todo a cualquiera de sus elementos. Por ej. “el colegio Alemán es de un gran nivel, asi que Mariana ha de tener un gran nivel, ya que proviene de dicho colegio”
Apelación a la piedad: consiste en buscar la compasión de alguien para que acepte como verdadera una conclusión determinada. Por ej.: “Un defensor, para probar la inocencia de su defendido, alude al hecho de tener éste hijos pequeños que quedarán desprotegidos si se lo condena”.
Apelación al pueblo: consiste en hacer referencia a lo que hace todo el mundo o la mayoría o "el pueblo" para llevar al otro a aceptar como verdadera una conclusión. Es el recurso favorito de demagogos y de publicitarios, ya que se recurre a los sentimientos.
Falacia de la Mayoría. el argumento que se da para sostener que una afirmación es verdadera, es que la mayoría piensa de ese modo: La mayoría piensa que P es verdadera, entonces P es verdadera. Por ej.: “Use los jeans N+; son los mejores, toda la gente joven los lleva”.
3.2.2 Reglas para construir una buena argumentación
Primera regla: las partes involucradas en la argumentación no deben crearse impedimentos en la posibilidad de expresar dudas o reservas.
Ejemplo: Sobre la cuestión del divorcio no quiero ni hablar. Como te he dicho, creo que el vínculo del matrimonio es indivisible. (Con esto, el hablante bloquea cualquier posibilidad de discusión sobre la conveniencia o no del divorcio)
Segunda regla: Quien expresa una opinión debe estar dispuesto a defenderla si se lo piden.
Ejemplo: Se divorcia por oportunismo, los hechos lo demuestran; te lo aseguro yo, es típico de él (Con éstas dos últimas frases, el hablante evita dar más explicaciones sobre su opinión de que el sujeto se divorcia por oportunismo)
Tercera regla: Un ataque a una argumentación debe centrarse en la tesis que ha enunciado el protagonista, sin desviar el discurso, sin presentar la tesis de forma diferente y sin actuar de forma que se le atribuya al antagonista una tesis diferente de la que se sostiene.
Ejemplo: Dices que para ti es bueno divorciarte porque eres infeliz, pero no es justo que el ser humano piense sólo en sí mismo y no se preocupe del prójimo (El tema sobre el egoísmo del ser humano no viene a cuento: desvía la atención sobre la discusión de la tesis “Quiero divorciarme porque soy infeliz”)
Cuarta regla: Una tesis debe defenderse sólo con argumentos relacionados con ella y que no tengan imbricaciones con otra.
Ejemplo: Dices que tienes que drogarte porque eres infeliz, pero no has pensado en lo que dirán los vecinos (El hablante debería defender la tesis de que el sujeto no debería drogarse apelando a su infelicidad de manera independiente al hecho de que los vecinos tengan o no algo que decir)
Quinta regla: Una persona debe aceptar las consecuencias y la existencia de las premisas que deja implícitas y, en consecuencia, debe aceptar que se le ataque en el terreno de éstas.
Ejemplo: María no saldrá porque lluieve. Pero si cada vez que lloviera no saliese, en este pueblo – donde llueve continuamente – estaría siempre en casa (Se da por supuesto que María nunca sale de casa cuando llueve, lo cuál no tiene por qué ser cierto: es un punto flaco de la argumentación que puede ser puesto en evidencia por el oyente)
Sexta regla: Una tesis puede considerarse defendidad de forma adecuada si se basa en artumentos pertenecientes a un punto de partida común.
Ejemplo: Estoy seguro de que se divorciará, porque hace siete años que están casados (La tesis de que el divorcio es seguro sólo podría defenderse si, efectivamente, los sujetos estuvieran legalmente casados y no convivieran como pareja de hecho)
Séptima regla: Una tesis puede considerarse defendida de forma adecuada si la defensa se desarrolla con el uso de argumentos que reflejan y respectan la práctica de la argumentación honesta.
Ejemplo: Es malo hacer micho deporte; lo ha dicho una eminencia en medicina de Milán (Se propone como garantía de la tesis la opinión de un supuesto experto del que no se dan más datos)
Octava regla: Los argumentos usados en una discusión deber ser o haber devenido válidos, haciendo explícitas algunas de las premisas que quedaban implícitas.
Ejemplo: El vecino es gitano, pues lleva patillas (No sólo los gitanos llevan patillas, y el hecho de llevar patillas no convierte a nadie en gitano: es un argumento falso que se basa en premisas implícitas del hablante)
Novena regla: Una defensa perdedora debe tener como consecuencia que el sujeto que argumenta acepte cambiar su posición, mientras que una defensa vencedora deber tener por consecuencia que el oyente cambie su posición y retire sus dudas sobre la tesis defendida por el hablante.
Ejemplo: No he intentado defenderme porque no he querido ponerte en una situación embarazosa (No se quiere reconocer la posible validez de las argumentaciones ajenas, el hablante no está dispuesto a abrir la posibilidad al cambio de opinión)
Décima regla: La formulación de las tesis y de los argumentos deben ser lo más clara y comprensible posible.
Ejemplo: No te ayudo porque eso costaría dinero (No queda claro si la falta de ayuda se debe a que falta dinero o al hecho de que la ayuda comporta un gast y no hay ganas de invertir el dinero de uno).
Podríamos encontrar más o menos reglas según el autor, pero considero que éstas son lo suficientemente claras como para servir de punto de entrada a las complejos mecanismos de la argumentación. Todos infringimos de manera más o menos pronunciada alguna de las normas propuestas, es prácticamente inevitable devido a la cantidad de situaciones diferentes en las que nos vemos obligados a argumentar. No obstante, cuánto más nos separemos de los principios de la buena argumentación, más nos estaremos desplazando del simple descuido a la abierta manipulación.
Y ahora algunas preguntas para vosotr@s: ¿conoces algunos principios diferentes que marquen lo que es una buena argumentación?; ¿eres consciente de cuándo (y cuánto) te alejas de los principios de una buena argumentación, y por qué?
Bibliografía:
Lo Cascio, Vincenzo. Gramática de la argumentación : estrategias y estructuras. Madrid: Alianza, 1998. Recuperado de https://eveliomartinez.wordpress.com/2011/06/08/diez-reglas-para-una-argumentacion-ideal/
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U3 EPISTEMOLOGÍA
EPISTEMOLOGÍA
MARIO SAMBARINO : “ Ciencia , Técnica y Tecnología.”
“La ciencia es una actividad intelectual , de carácter
colectivo, que procura establecer aseveraciones críticamente fundadas y
objetivamente controlables, de valor cognoscitivo y validez impersonal , sobre
lo que existe y lo que puede existir ; y los organiza sistemáticamente como
momentos de un proceso, siempre inconcluso y revisable a través del cual se
determinan formas de estructuración , o regularidades de coexistencia , de
condicionamiento o de sucesión , que se encamina hacia su ampliación constante
y su eventual transformación por rectificaciones internas , procediendo según
métodos de eficacia establecida de indagación , demostración , verificación o
falsación.”
LA CIENCIA SEGÚN
MARIO BUNGE.
Mientras los animales
inferiores sólo están en el mundo, el hombre trata de entenderlo; y sobre la base de su inteligencia
imperfecta pero perfectible, del mundo, el hombre intenta enseñorearse de él para hacerlo más
confortable. En este proceso, construye un mundo artificial: ese creciente cuerpo de ideas llamado
"ciencia", que puede caracterizarse como conocimiento racional, sistemático, exacto, verificable y por
consiguiente falible. Por medio de
la investigación científica, el hombre ha alcanzado una reconstrucción
conceptual del
mundo que es cada vez más
amplia, profunda y exacta. Un mundo le es dado al hombre; su gloria no es
soportar o despreciar este mundo, sino enriquecerlo construyendo otros
universos. Amasa y remoldea la naturaleza sometiéndola a sus propias
necesidades animales y espirituales, así como a sus sueños: crea así el mundo de
los artefactos y el mundo de la cultura. La ciencia como actividad —como
investigación— pertenece a la vida social; en cuanto se la aplica al
mejoramiento de nuestro medio natural y artificial, a la invención y
manufactura de bienes materiales y culturales, la ciencia se convierte en
tecnología. Sin embargo, la ciencia se nos aparece como la más deslumbrante y
asombrosa de las estrellas de la cultura cuando la consideramos como un bien en
sí mismo, esto es como una actividad productora de nuevas ideas (investigación
científica). Tratemos de caracterizar el conocimiento y la investigación
científicos tal como se los conoce en la actualidad.
Carl Sagan, en su
libro “El Mundo y sus Demonios”.
“Este equipo se utiliza de manera natural siempre que se
ofrecen nuevas ideas a consideración. Si la nueva idea sobrevive al examen con
las herramientas de nuestro equipo, concedemos una aceptación cálida, aunque
provisional. Si usted lo desea, si no quiere comprar camelos aunque sea
tranquilizador hacerlo, puede tomar algunas precauciones; hay un método
ensayado y cierto, probado por el consumidor.
¿De qué consta el equipo? De herramientas para el
pensamiento escéptico
• Siempre que sea posible tiene que haber una confirmación
independiente de los «hechos».
• Alentar el debate sustancioso sobre la prueba por parte
de defensores con conocimiento de todos los puntos de vista.
• Los argumentos de la autoridad tienen poco peso: las
«autoridades» han cometido errores en el pasado. Los volverán a cometer en el
futuro. Quizá una manera mejor de decirlo es que en la ciencia no hay
autoridades; como máximo, hay expertos.
• Baraje más de una hipótesis. Si hay algo que se debe
explicar, piense en todas las diferentes maneras en que podría explicarse.
Luego piense en pruebas mediante las que podría refutar sistemáticamente cada
una de las alternativas. Lo que sobrevive, la hipótesis que resiste la
refutación en esta selección darwiniana entre «hipótesis de trabajo múltiples»
tiene muchas más posibilidades de ser la respuesta correcta que si usted
simplemente se hubiera quedado con la primera idea que se le ocurrió.
• Intente no comprometerse en exceso con una hipótesis
porque es la suya. Se trata sólo de una estación en el camino de búsqueda del
conocimiento. Pregúntese por qué le gusta la idea. Compárela con justicia con
las alternativas. Vea si puede encontrar motivos para rechazarla. Si no, lo
harán otros.
• Cuantifique. Si lo que explica, sea lo que sea, tiene
alguna medida, alguna cantidad numérica relacionada, será mucho más capaz de
discriminar entre hipótesis en competencia. Lo que es vago y cualitativo está
abierto a muchas explicaciones. Desde luego, se pueden encontrar verdades en
muchos asuntos cualitativos con los que nos vemos obligados a enfrentarnos,
pero encontrarlas es un desafío mucho mayor.
• Si hay una cadena de argumentación, deben funcionar
todos los eslabones de la cadena (incluyendo la premisa), no sólo la mayoría.
• El rasero de Occam. Esta conveniente regla empírica nos induce,
cuando nos enfrentamos a dos hipótesis que explican datos igualmente buenos, a
elegir la más simple.
• Pregúntese siempre si la hipótesis, al menos en
principio, puede ser falsificada. Las proposiciones que no pueden comprobarse
ni demostrarse falsas, no valen mucho. Consideremos la gran idea de que nuestro
universo y todo lo que contiene es sólo una partícula elemental —un electrón,
por ejemplo— en un cosmos mucho más grande. Pero si nunca podemos adquirir
información de fuera de nuestro universo, ¿no es imposible refutar la idea? Ha
de ser capaz de comprobar las aseveraciones. Debe dar oportunidad a escépticos
inveterados de seguir su razonamiento para duplicar sus experimentos y ver si
se consigue el mismo resultado”.
EL FALSACIONISMO DE K. POPPER
Karl
R. Popper (1902-1994) ha sido un autor muy influyente en la filosofía del siglo
XX; su obra mas destacada es La lógica de la investigación científica
donde expone las tesis fundamentales del falsacionismo. Popper nació en
Viena y permaneció en esta ciudad hasta que el nazismo ascendió al poder,
momento en el que tuvo que emigrar a Nueva Zelanda debido a su origen judío.
Durante su juventud simpatizó con movimientos políticos de izquierda que más
tarde abandonaría totalmente para defender tesis liberales, cosa que le dio una
gran popularidad, sobre todo a causa de sus artículos de opinión aparecidos en
la prensa. Durante su etapa como profesor de física y matemáticas mantuvo
cierta polémica con el Círculo de Viena, un conjunto de intelectuales
neopositivistas que se reunían en la Universidad de Viena durante los años 20.
Entre ellos se encontraban Rudolf Carnap, Bertrand Russell y Ludwig
Wittgenstein, cuyas tesis son bastante parecidas a las inductivistas. Ellos
pensaban que el único conocimiento científico posible es el empíricamente
comprobado y regido por las normas de la lógica. Todo el conocimiento que no
reúna estas características, como la religión o la metafísica, lo consideraban
no significativo, es decir, sin sentido.
Popper
siempre fue muy próximo al círculo pero nunca formo parte de él; de hecho es
considerado un crítico respecto algunos de sus temas centrales, especialmente la
inducción. La inducción es un procedimiento que intenta crear enunciados
universales utilizando una reiteración de experiencias. El problema fundamental
es que las leyes universales hacen referencia a un número infinito de sucesos,
mientras que nuestras experiencias siempre serán finitas. Por lo tanto, es
imposible asegurar la veracidad de un enunciado universal.
Frente
a este problema, Popper intentó crear otro criterio de demarcación, es
decir, un conjunto de reglas que nos permitan distinguir entre las ciencias
empíricas y otra clase de actividades que podríamos denominar “sistemas
metafísicos”. El falsacionismo nacerá como un intento de solucionar este
problema sin utilizar la inducción.
Como
he dicho, los enunciados universales contienen una cantidad infinita de
información. Si digo “las masas se atraen”, estoy diciendo que todos los
cuerpos con masa que existen en el universo, que han existido y que existirán,
sea cual sea su posición o su estado, se atraen. Esto es imposible de verificar
empíricamente porque no se puede recoger toda esta cantidad de información.
Pero sí que se puede recoger una observación que entre en contradicción con ese
enunciado universal: “En el lugar X y en el tiempo T se observó dos masas
que no se atraían”. Si somos capaces de encontrar un enunciado
simple que contradiga la ley universal, entonces, lógicamente se deduce que la ley
universal es falsa. Por lo tanto es imposible asegurar la veracidad de una
ley pero sí que se puede asegurar su falsedad. Este es el fundamento del
falsacionismo, y Popper intentará explotar al máximo esta cuestión lógica
inapelable. Según el falsacionismo, el proceder de la ciencia consiste en falsar
las teorías (encontrar una observación que las contradiga) y proponer otras que
resistan mejor todos los intentos de ser falsadas. Pero, para que todo esto
tenga sentido, ha de ser posible encontrar un enunciado singular que sea capaz
de falsar la teoría. Si una hipótesis o conjunto de hipótesis han de formar
parte de la ciencia, han de ser falsables.
Los
falsacionistas dicen que algunas teorías se mantienen como científicas porque
no es posible falsarlas y por lo tanto no se pueden rechazar. Según Popper
algunas versiones de la teoría de la historia de Marx o el psicoanálisis
freudiano adolecen de este problema, para el estas teorías son lo
suficientemente flexibles para explicar cualquier conducta humana o cambio
histórico y que al intentar explicar demasiadas cosas, terminan por no explicar
nada. Esto también le sucede a muchas otras teorías y argumentaciones, por
ejemplo: la existencia de un Dios bondadoso se puede compatibilizar con los
desastres naturales argumentando que estos nos han sido enviados para probarnos
o para castigarnos, en función de lo que mejor se adapte a cada caso, y de esta
manera hacer imposible cualquier contrastación.
Los
mejores enunciados serán aquellos que afirmen muchas cosas, que digan mucho
acerca del mundo y por lo tanto serán muy falsables.
Las teorías muy falsables se deben preferir, siempre y cuando no hayan
sido falsadas. El objetivo de todo científico será proponer teorías mucho más
falsables que las teorías vigentes e intentar refutarlas deliberadamente. De
esta forma la ciencia avanza gracias al ensayo y error, es una constante
búsqueda donde la falsación de una teoría importante se convierte en un gran
hito porque abre las puertas a especulaciones arriesgadas y a conjeturas
audaces que harán progresar la ciencia.
Una
consecuencia directa de la exigencia de gran falsabilidad es la preferencia por
las teorías claras y precisas en lugar de aquellas construcciones mas
abstractas y con un significado general.
En
resumen, podríamos decir que las tesis de Popper difieren bastante de la idea
acerca de la ciencia que tenían los positivistas. Para éstos, los enunciados
científicos son susceptibles a una verificación concluyente; un enunciado es
cierto si supera toda una serie de pruebas muy estrictas. Para Popper nunca
se podrá verificar si los enunciados son verídicos y por lo tanto la
ciencia dejará de ser ese procedimiento que nos permite describir la realidad
de forma correcta e inapelable. Para los falsacionistas las teorías científicas
son “simples” conjeturas y suposiciones que las personas crean libremente para
intentar solucionar los problemas de las teorías anteriores y proporcionan una
explicación adecuada de alguno de los aspectos del Universo.
Una
vez las teorías están creadas, los científicos tienen que trabajar
incansablemente para intentar refutar estas teorías sometiéndolas a todo tipo
de contrastaciones. Si una de ellas resulta falsada ha de ser eliminada y
substituida por una mejor. Los falsacionistas no asegurarán nunca la veracidad
de una teoría, pero estarán seguros que las actuales son las mejores y las mas
útiles que jamás hayan existido.
Fuentes:
Karl R. Popper: “La lógica de la investigación científica” Alan F. Chalmers: “¿Que es esa cosa
llamada ciencia?”
Bachelard : obstáculos epistemológicos
Para alcanzar este grado de enriquecimiento epistemológico el nuevo
espíritu científico ha de abandonar los hábitos analíticos de la experiencia
que siempre ha utilizado y que en general son propios de todo espíritu
pre-científico; estos hábitos Bachelard los identifica como obstáculos
epistemológicos que son barreras que se oponen a la formación de un espíritu
científico.
Los
obstáculos epistemológicos no se refieren a los elementos externos que
intervienen en el proceso del conocimiento científico, como podría ser la
complejidad o la dificultad para captar el nuevo fenómeno al modo cartesiano,
en el que la causa fundamental para no poder acceder al conocimiento radica en
la mínima capacidad que tienen los sentidos para captar la realidad, sino a las
condiciones psicológicas que impiden evolucionar al espíritu científico en
formación.
Es de
suma importancia entender que el espíritu cuando se presenta ante un fenómeno
para intentar comprender las leyes que lo rigen y que le permiten existir, no
se presenta desnudo, sino con una serie de prejuicios que no le permiten un
contacto directo y cualitativo con la nueva realidad, dado que "es entonces imposible hacer, de golpe tabla rasa de los
conocimientos usuales. Frente a lo real, lo que cree saberse claramente ofusca
lo que debería saberse. Cuando se presenta ante la cultura científica, el
espíritu jamás es joven. Hasta es muy viejo, pues tiene la edad de sus
prejuicios. Tener acceso a la ciencia es rejuvenecer espiritualmente, es
aceptar una mutación brusca que ha de contradecir a un pasado.”
T. khun. "La estructura de las
revoluciones científicas":
"La observación y la
experiencia pueden y deben limitar drásticamente la gama de las creencias
científicas admisibles o, de lo contrario, no habría ciencia. Pero, por sí
solas, no pueden determinar un cuerpo particular de tales creencias. Un
elemento aparentemente arbitrario, compuesto de incidentes personales e
históricos, es siempre uno de los ingredientes de formación de las creencias
sostenidas por una comunidad científica dada en un momento determinado."
"El estudio de los
paradigmas es lo que prepara principalmente al estudiante para entrar a formar
parte como miembro de la comunidad científica particular con la que trabajará
más tarde."
"A falta de un paradigma
o de algún candidato a paradigma, todos los hechos que pudieran ser pertinentes
para el desarrollo de una ciencia dada tienen probabilidades de parecer
igualmente importantes. Como resultado de ello, la primera reunión de hechos es
una actividad mucho más fortuita que la que resulta familiar, después del
desarrollo científico subsiguiente."
"No puede interpretarse
ninguna historia natural sin, al menos, cierto caudal implícito de creencias
metológicas y teóricas entrelazadas, que permite la selección, la evaluación y
la crítica. Si este caudal de creencias no se encuentra ya implícito en la
colección de hechos -en cuyo caso tendremos a mano algo más que hechos simples-
deberá ser proporcionado del exterior, quizá por una metafísica corriente, por
otra ciencia o por incidentes personales o históricos. Por consiguiente, no es
extraño que, en las primeras etapas del desarrollo de cualquier ciencia,
diferentes hombres, ante la misma gama de fenómenos -pero, habitualmente, no
los mismos fenómenos particulares- los describan y los interpreten de modos
diferentes. Lo que es sorprendente, y quizá también único en este grado en los
campos que llamamos ciencia, es que esas divergencias iniciales puedan llegar a
desaparecer en gran parte alguna vez."
"Para ser aceptada como
paradigma, una teoría debe parecer mejor que sus competidoras; pero no necesita
explicar y, en efecto, nunca lo hace, todos los hechos que se puedan confrontar
con ella."
"El surgimiento de un
paradigma afecta a la estructura del grupo que practica en ese campo. En el
desarrollo de una ciencia natural, cuando un individuo o un grupo produce, por
primera vez, una síntesis capaz de atraer a la mayoría de los profesionales de
la generación siguiente, las escuelas más antiguas desaparecen gradualmente. Su
desaparición se debe, en parte, a la conversión de sus miembros al nuevo
paradigma. Pero hay siempre hombres que se aferran a alguna de las viejas
opiniones y, simplemente, se les excluye de la profesión que, a partir de
entonces, pasa por alto sus trabajos. El nuevo paradigma implica una definición
nueva y más rígida del campo."
"Cuando un científico
individual puede dar por sentado un paradigma, no necesita ya, en sus trabajos
principales, tratar de reconstruir completamente su campo, desde sus
principios, y justificar el uso de cada concepto presentado."
"El éxito de un paradigma
es al principio, en gran parte, una promesa de éxito discernible en ejemplos
seleccionados y todavía incompletos. La ciencia normal consiste en la
realización de esa promesa, una realización lograda mediante la ampliación del
conocimiento de aquellos hechos que el paradigma muestra como particularmente
reveladores, aumentando la extensión del aclopamiento entre esos hechos y las
predicciones del paradigma y por medio de la articulación ulterior del
paradigma mismo."
"Ninguna parte del
objetivo de la ciencia normal está encaminada a provocar nuevos tipos de
fenómenos; en realidad, a los fenómenos que no encajarían dentro de los límites
mencionados frecuentemente ni siquiera se los ve. Tampoco tienden normalmente
los científicos a descubrir nuevas teorías y a menudo se muestran intolerantes
con las formuladas por otros.
Es posible que sean defectos.
Por supuesto, las zonas investigadas por la ciencia normal son minúsculas; la
empresa que está siendo discutida ha restringido drásticamente la visión. Pero
esas restricciones, nacidas de la confianza en un paradigma, resultan
esenciales para el desarrollo de una ciencia. Al enfocar la atención sobre un
cuadro pequeño de problemas relativamente esotéricos, el paradigma obliga a los
científicos a investigar alguna parte de la naturaleza de una manera tan
detallada y profunda que sería inimaginable en otras condiciones."
"Creo que hay sólo tres
focos normales para la investigación científica fáctica y no son siempre ni
permanentemente, distintos. Primeramente encontramos la clase de hechos que el
paradigma ha mostrado que son particularmente reveladores de la naturaleza de
las cosas. (...)
Los esfuerzos por aumentar la exactitud y el alcance con que se conocen hechos como ésos, ocupan una fracción importante de la literatura de la ciencia de observación y experimentación.
Los esfuerzos por aumentar la exactitud y el alcance con que se conocen hechos como ésos, ocupan una fracción importante de la literatura de la ciencia de observación y experimentación.
Desde Tycho Brahe hasta E. O.
Lawrence, algunos científicos han adquirido grandes reputaciones, no por la
novedad de sus descubrimientos, sino por la precisión, la seguridad y el
alcance de los métodos que desarrollaron para la redeterminación de algún tipo
de hecho previamente conocido.
Una segunda clase habitual, aunque menor, de determinaciones fácticas se dirige hacia los hechos que pueden compararse directamente con predicciones de la teoría del paradigma. (...).
Una segunda clase habitual, aunque menor, de determinaciones fácticas se dirige hacia los hechos que pueden compararse directamente con predicciones de la teoría del paradigma. (...).
Una tercera clase de
experimentos y observaciones agota la terea de reunión de hechos de la ciencia
normal. Consiste en el trabajo empírico emprendido para articular la teoría del
paradigma, resolviendo algunas de sus ambigüedades y permitiendo resolver
problemas hacia los que anteriormente sólo se había llamado la atención. (...)
Estas tres clases de problemas: la determinación del hecho significativo, el acoplamiento de los hechos con la teoría y la articulación de la teoría, agotan, creo yo, la literatura de la ciencia normal, tanto empírica como teórica."
Estas tres clases de problemas: la determinación del hecho significativo, el acoplamiento de los hechos con la teoría y la articulación de la teoría, agotan, creo yo, la literatura de la ciencia normal, tanto empírica como teórica."
"El surgimiento de nuevas
teorías es precedido generalmente por un periodo de inseguridad profesional
profunda. Como podría esperarse, esta inseguridad e generada por el fracaso
persistente de los enigmas de la ciencia normal para dar los resultados
apetecidos. El fracaso de las reglas existentes es el que sirve de preludio a
la búsqueda de otras nuevas."
"Supongamos entonces que
las crisis son una condición previa y necesaria para el nacimiento de nuevas
teorías y preguntémonos después cómo responden los científicos a su existecia.
Aun cuando pueden comenzar a perder su fe y, a continuación a tomar en consideración otras alternativas, no renuncian al paradigma que los ha conducido a la crisis."
Aun cuando pueden comenzar a perder su fe y, a continuación a tomar en consideración otras alternativas, no renuncian al paradigma que los ha conducido a la crisis."
"La transición de un
paradigma en crisis a otro nuevo del que pueda surgir una nueva tradición de
ciencia normal, está lejos de ser un proceso de acumulación, al que se llegue
por medio de una articulación o una ampliación del antiguo paradigma. Es más
bien una reconstrucción del campo, a partir de nuevos fuendamentos,
reconstrucción que cambia alguna de las generalizaciones teóricas más
elementales del campo, así como también muchos de los métodos y aplicaciones
del paradigma.
Cuando la transición es completa, la profesión habrá modificado su visión del campo, sus métodos y sus metas."
Cuando la transición es completa, la profesión habrá modificado su visión del campo, sus métodos y sus metas."
"Casi siempre, los
hombres que realizan esos inventos fundamentales de un nuevo paradigma han sido
muy jóvenes o muy noveles en el campo cuyo paradigma cambian.
Se trata de hombres que, al no estar comprometidos con las reglas tradicionales de la ciencia normal debido a que tienen poca práctica anterior, tienen muchas probabilidades de ver que esas reglas no definen ya un juego que pueda continuar adelante y de concebir otro conjunto que pueda reemplazarlas.
La transición consiguiente a un nuevo paradigma es la revolución científica."
Se trata de hombres que, al no estar comprometidos con las reglas tradicionales de la ciencia normal debido a que tienen poca práctica anterior, tienen muchas probabilidades de ver que esas reglas no definen ya un juego que pueda continuar adelante y de concebir otro conjunto que pueda reemplazarlas.
La transición consiguiente a un nuevo paradigma es la revolución científica."
"No hay ninguna norma más
elevada que la aceptación de la comunidad pertinente. Para descubrir cómo se
llevan a cabo las revoluciones científicas, tendremos, por consiguiente, que
examinar no sólo el efecto de la naturaleza y la lógica, sino también las
técnicas de argumentación persuasiva, efectivas dentro de los grupos muy
especiales que constituyen la comunidad de científicos.
Para descubrir por qué la cuestión de la elección de paradigma no puede resolverse nunca de manera inequívoca sólo mediante la lógica y la experimentación, debemos examinar brevemente la naturaleza de las diferencias que separan a los partidarios de un paradigma tradicional de sus sucesores revolucionarios."
Para descubrir por qué la cuestión de la elección de paradigma no puede resolverse nunca de manera inequívoca sólo mediante la lógica y la experimentación, debemos examinar brevemente la naturaleza de las diferencias que separan a los partidarios de un paradigma tradicional de sus sucesores revolucionarios."
"La tradición científica
normal que surge de una revolución científica es no sólo incompatible sino
también a menudo incomparable con la que existía con anterioridad."
J HABERMAS CIENCIA Y TECNICA COMO IDEOLOGÍA (LEER HASTA PUNTO 2)
ESTHER DÍAZ CIENCIA VERDA Y PODER
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U4 PSICOLOGÍA
S. FREUD PSICOANÁLISIS
CINCO CONFERENCIAS SOBRE PSICOANÁLISIS DE FREUD.
I
El nacimiento del psicoanálisis es mérito del doctor Josef Breuer quien
aplicó por primera vez ese procedimiento a una joven mujer afectada de
histeria (desde 1880 hasta 1882).
La paciente del doctor Breuer, una muchacha de veintiún años,
intelectualmente muy dotada, desarrolló en el trayecto de su enfermedad, una
serie de perturbaciones corporales y anímicas merecedoras de tomarse con toda
seriedad. Sufrió una parálisis con rigidez de las dos extremidades del lado
derecho, que permanecían insensibles, y a veces esta misma afección en los
miembros del lado izquierdo; perturbaciones en los movimientos oculares y
múltiples deficiencias en la visión, dificultades para sostener la cabeza, una
intensa crisis nerviosa, asco frente a los alimentos y en una ocasión, durante
varias semanas, incapacidad para beber no obstante una sed martirizadora;
además, disminución de la capacidad de hablar, al punto de no poder expresarse
o no comprender su lengua materna, y, por último, estados de ausencia,
confusión, delirio y alteración de su personalidad.
Ella contrajo su enfermedad mientras cuidaba a su padre, tiernamente amado,
de una grave dolencia que lo llevó a la tumba, y a raíz de sus propios males
debió dejar de prestarle esos auxilios. El doctor Breuer le brindó
su simpatía e interés, aunque al comienzo no sabía cómo asistirla.
Se había notado que en sus estados de ausencia, de alteración
psíquica con confusión, la enferma solía murmurar entre sí algunas palabras que
parecían provenir de unos nexos en que se ocupase su pensamiento. Entonces el
médico la ponía en una suerte de hipnosis y en cada ocasión se las repetía a
fin de moverla a que las retomase. Así comenzaba a hacerlo la enferma, y de ese
modo reproducía ante el médico las creaciones psíquicas que la gobernaban
durante las ausencias y se habían traslucido en esas pocas palabras inconexas.
Eran fantasías tristísimas que por lo común tomaban como punto de partida la
situación de una muchacha ante el lecho de enfermo de su padre. Toda vez que
contaba cierto número de esas fantasías, quedaba como liberada y se veía
reconducida a la vida anímica normal. Ese bienestar, que duraba varias horas,
daba paso al siguiente día a una nueva ausencia, vuelta a cancelar de igual
modo mediante la enunciación de las fantasías recién formadas. No era posible
sustraerse a la impresión de que la alteración psíquica exteriorizada en las
ausencias era resultado del estímulo procedente de estas formaciones de
fantasía, plenas de afecto en grado sumo. La paciente misma, que en la época de
su enfermedad, asombrosamente, sólo hablaba y comprendía el inglés, bautizó a
este novedoso tratamiento como «talking cure» {«cura de conversación»} o lo
definía en broma como «chimney-sweeping» {«limpieza de chimenea»}. Pronto se
descubrió como por azar que mediante ese deshollinamiento del alma podía
obtenerse algo más que una eliminación pasajera de perturbaciones anímicas
siempre recurrentes. También se conseguía hacer desaparecer los síntomas
patológicos cuando en la hipnosis se recordaba, con exteriorización de afectos,
la ocasión y el asunto a raíz del cual esos síntomas se habían presentado por
primera vez. "En el verano hubo un período de intenso calor, y la paciente
sufrió mucha sed; entonces, y sin que pudiera indicar razón alguna, de pronto
se le volvió imposible beber. Tomaba en su mano el ansiado vaso de agua, pero
tan pronto lo tocaban sus labios, lo arrojaba de sí como si fuera una
hidrofóbica. Era evidente que durante esos segundos caía en estado de ausencia.
Sólo vivía a fuerza de frutas, melones, etc. Cuando esta situación llevaba ya
unas seis semanas, se puso a razonar en estado de hipnosis acerca de su dama de
compañía inglesa, a quien no amaba, y refirió entonces con todos los signos de
la repugnancia cómo había ido a su habitación, y ahí vio a su perrito, ese
asqueroso animal, beber de un vaso. Ella no dijo nada pues quería ser cortés.
Tras dar todavía enérgica expresión a ese enojo que se le había quedado
atascado, pidió de beber, tomó sin inhibición una gran cantidad de agua y
despertó de la hipnosis con el vaso en los labios. Con ello la perturbación
desaparecía para siempre».
Hasta entonces nadie había eliminado un síntoma histérico por esa vía, ni
penetrado tan hondo en la inteligencia de su causación. Breuer no ahorró
esfuerzos para convencerse de ello, y pasó a investigar de manera planificada
la patogénesis de los otros síntomas, más graves. Y así era, casi todos los
síntomas habían nacido como unos restos de vivencias plenas de afecto a las que
por eso hemos llamado después "traumas psíquicos»; y su particularidad se
esclarecía por la referencia a la escena traumática que los causó. La que
dejaba como secuela al síntoma no siempre era una vivencia única; las más de
las veces habían concurrido a ese efecto repetidos y numerosos traumas, a
menudo muchísimos de un mismo tipo.
Todas las impresiones patógenas de Anna venían de la época en que
participó en el cuidado de su padre enfermo.
Años después Freud empezó a aplicar el método de indagación y tratamiento
de Breuer a sus propios pacientes, hizo experiencias que coincidían en un todo
con las de él. Afirmaba que nuestros enfermos de histeria padecen de
reminiscencias. Sus síntomas son restos y símbolos mnémicos de ciertas
vivencias (traumáticas).
Una observación de Breuer nos fuerza a conceder una
significatividad considerable a los estados de conciencia entre los rasgos
característicos del acontecer patológico.
Donde existe un síntoma, se encuentra también una amnesia, una laguna del
recuerdo; y el llenado de esa laguna conlleva la cancelación de las condiciones
generadoras del síntoma.
II
Por la misma época en que Breuer ejercía con su paciente la «tallúng cure»,
el maestro Charcot había iniciado en París aquellas indagaciones sobre las
histéricas de la Salpétriere que darían por resultado una comprensión novedosa
de la enfermedad.
El francés no se inclinaba a las concepciones psicológicas; sólo su
discípulo Pierre Janet intentó penetrar con mayor profundidad en los
particulares procesos psíquicos de la histeria. Según él, la histeria es una
forma de la alteración degenerativa del sistema nervioso que se da a conocer
mediante una endeblez innata de la síntesis psíquica. Sostiene que los enfermos
de histeria son desde el comienzo incapaces de cohesionar en una unidad la
diversidad de los procesos anímicos, y por eso se inclinan a la disociación
anímica. Janet recuerda a una débil señora que ha salido de compras y vuelve a
casa cargada con una montaña de cajas y paquetes. Sus dos brazos y los diez
dedos de las manos no le bastan para dominar todo el cúmulo y entonces se le
cae primero un paquete. Se agacha para recogerlo, y ahora es otro el que se le
escapa, etc. No armoniza bien con esa supuesta endeblez anímica de las
histéricas el hecho de que entre ellas puede observarse, junto a los fenómenos
de un rendimiento disminuido, también ejemplos de un incremento parcial de su
productividad, como a modo de un resarcimiento.
El tratamiento catártico, como lo había ejercitado Breuer, implicaba poner
al enfermo en estado de hipnosis profunda, pues sólo en el estado hipnótico
hallaba este la noticia de aquellos nexos patógenos, noticia que le faltaba en
su estado normal. Pero a Freud comenzó a desagradarle la hipnosis como un
recurso tornadizo y por así decir místico y resolvió resignar la hipnosis e
independizar de ella al tratamiento catártico. Puesto que no podía alterar a
voluntad el estado psíquico de la mayoría de sus pacientes, comenzó a trabajar
con su estado normal. Cuando había llegado con ellos a un punto en que
aseveraban no saber nada más, les aseguraba que empero lo sabían, que sólo
debían decirlo y se atrevía a sostenerles que el recuerdo justo sería el que
les acudiese en el momento en que él les pusiese su mano sobre su frente. De
esa manera conseguía, sin emplear la hipnosis, averiguar de los enfermos todo
lo requerido para restablecer el nexo entre las escenas patógenas olvidadas y
los síntomas que estas habían dejado como secuela. Pero era un procedimiento
trabajoso, agotador a la larga, que no podía ser el apropiado para una técnica
definitiva. Así Freud había corroborado que los recuerdos olvidados no estaban
perdidos.
Se encontraban en posesión del enfermo y prontos a aflorar en asociación
con lo todavía sabido por él, pero alguna fuerza les impedía devenir
conscientes y los constreñía a permanecer inconscientes. Era posible suponer
con certeza la existencia de esa fuerza, pues uno registraba un esfuerzo
correspondiente a ella cuando se empeñaba, oponiéndosele, en introducir los
recuerdos inconscientes en la conciencia del enfermo. Uno sentía como
resistencia del enfermo esa fuerza que mantenía en pie al estado patológico.
Ahora bien, sobre esa idea de la resistencia he fundado mi concepción de los
procesos psíquicos de la histeria. Cancelar esas resistencias se había
demostrado necesario para el restablecimiento; y ahora, a partir del mecanismo
de la curación, uno podía formarse representaciones muy precisas acerca de lo
acontecido al contraerse la enfermedad. Las mismas fuerzas que hoy, como
resistencia, se oponían al empeño de hacer consciente lo olvidado tenían que
ser las que en su momento produjeron ese olvido y esforzaron afuera de la
conciencia las vivencias patógenas en cuestión. Freud llamó represión a este
proceso, y lo consideró probado por la indiscutible existencia de la
resistencia. La inconciliabilidad de esa representación con el yo del enfermo
era el motivo de la represión; y las fuerzas represoras eran los reclamos
éticos, y otros del individuo. La aceptación de la moción de deseo
inconciliable, o la persistencia del conflicto, habrían provocado un alto grado
de displacer; este displacer era ahorrado por la represión, que de esa manera
probaba ser uno de los dispositivos protectores de la personalidad anímica.
La situación del conflicto psíquico es sin duda frecuentísima; un afán del
yo por defenderse de recuerdos penosos se observa con total regularidad, y ello
sin que el resultado sea una escisión anímica. Uno no puede rechazar la idea de
que hacen falta todavía otras condiciones para que el conflicto tenga por
consecuencia la disociación.
Mediante la indagación de los histéricos y otros neuróticos llegamos a
convencernos de que en ellos ha fracasado la represión de la idea entramada con
el deseo insoportable. Es cierto que la han pulsionado afuera de la conciencia
y del recuerdo, ahorrándose en apariencia una gran suma de displacer, pero la
moción de deseo reprimida perdura en lo inconsciente, al acecho de la
oportunidad de ser activada; y luego se las arregla para enviar dentro de la
conciencia una formación sustitutiva, desfigurada y vuelta irreconocible, de lo
reprimido, a la que pronto se anudan las mismas sensaciones de displacer que
uno creyó ahorrarse mediante la represión. Esa formación sustitutiva de la idea
reprimida es inmune a los ataques del yo defensor, y en vez de un breve conflicto
surge ahora un padecer sin término en el tiempo. En el síntoma cabe comprobar,
junto a los indicios de la desfiguración, un resto de semejanza, procurada de
alguna manera, con la idea originariamente reprimida; los caminos por los
cuales se consumó la formación sustitutiva pueden descubrirse en el curso del
tratamiento psicoanalítico del enfermo, y para su restablecimiento es necesario
que el síntoma sea trasportado de nuevo por esos mismos caminos hasta la idea
reprimida. Si lo reprimido es devuelto a la actividad anímica consciente, lo
cual presupone la superación de considerables resistencias, el conflicto
psíquico así generado y que el enfermo quiso evitar puede hallar, con la guía
del médico, un desenlace mejor que el que le procuró la represión. De tales
tramitaciones adecuadas al fin, que llevan conflicto y neurosis a un feliz
término, las hay varias, y en algunos casos es posible alcanzarlas combinadas
entre sí. La personalidad del enfermo puede ser convencida de que rechazó el
deseo patógeno sin razón y movida a aceptarlo total o parcialmente, o este
mismo deseo ser guiado hacia una meta superior y por eso exenta de objeción (Jo
que se llama su Sublimación), o bien admitirse que su desestimación es justa,
pero sustituirse el mecanismo automático y por eso deficiente de la represión
por un juicio adverso con ayuda de las supremas operaciones espirituales
del ser humano: así se logra su gobierno consciente.
III
En esta conferencia Freud dice que tiene que aceptar que se equivocó en la anterior
pues si renuncia a la hipnosis, no siempre el paciente recuerda lo olvidado
tras un simple esforzar de su parte.
Si uno seguía aplicando el procedimiento, en todos los casos acudían
ocurrencias que no podían ser las pertinentes porque no venían a propósito y
los propios enfermos las desestimaban por incorrectas. Aquí el esforzar ya no
servía de ayuda, y cabía lamentarse de haber resignado la hipnosis.
En los enfermos bajo tratamiento ejercían su acción eficaz dos
fuerzas encontradas: por una parte, su afán consciente de traer a la conciencia
lo olvidado presente en su inconsciente, y, por la otra, la consabida
resistencia que se revolvía contra ese devenir-consciente de lo reprimido o de
sus retoños. Si la resistencia era igual a cero o muy pequeña, lo olvidado
devenía consciente sin desfiguración; cabía entonces suponer que la
desfiguración de lo buscado resultaría tanto mayor cuanto más grande fuera la
resistencia a su devenir consciente. Por ende, la ocurrencia del enfermo, que
acudía en vez de lo buscado, había nacido ella misma como un síntoma; era una
nueva, artificiosa y efímera formación sustitutiva de lo reprimido, y tanto más
desemejante a esto cuanto mayor desfiguración hubiera experimentado bajo el
influjo de la resistencia. Empero, dada su naturaleza de síntoma, por fuerza
mostraría cierta semejanza con lo buscado y, si la resistencia no era demasiado
intensa, debía ser posible colegir, desde la ocurrencia, lo buscado escondido.
Es adecuado llamar «complejo», a un grupo de elementos de representación
investidos de afecto. Si para buscar un complejo reprimido partimos en cierto
enfermo de lo último que aún recuerda, tenemos todas las perspectivas de
colegirlo siempre que él ponga a nuestra disposición un número suficiente de
sus ocurrencias libres. Dejamos entonces al enfermo decir lo que quiere, y nos
atenemos a la premisa de que no puede ocurrírsele otra cosa que lo que de
manera indirecta dependa del complejo buscado.
La interpretación de los sueños es en realidad la vía regia para el conocimiento
de lo inconsciente, el fundamento más seguro del psicoanálisis y el ámbito en
el cual todo trabajador debe obtener su convencimiento y su formación.
No todos los sueños son para el soñante ajenos, incomprensibles y confusos.
Si se someten a examen los sueños de niños de corta edad, desde un año y medio
en adelante, los hallarán por entero simples y de fácil esclarecimiento. El
niño pequeño sueña siempre con el cumplimiento de deseos que el día anterior le
despertó y no le satisfizo. No hace falta ningún arte interpretativo para
hallar esta solución simple, sino solamente averiguar las vivencias que el niño
tuvo la víspera (el día del sueño). Sin duda, obtendríamos la solución más
satisfactoria del enigma del sueño si también los sueños de los adultos no
fueran otra cosa que los de los niños, unos cumplimientos de mociones de deseo
nacidas el día del sueño. Y así es efectivamente; las dificultades que estorban
esta solución pueden eliminarse paso a paso por medio de un análisis más
penetrante de los sueños. Entre ellas sobresale la primera y más importante
objeción, a saber, que los sueños de adultos suelen poseer un contenido
incomprensible, que en modo alguno permite discernir nada de un cumplimiento de
deseo. Estos sueños han experimentado una desfiguración; el proceso psíquico
que está en su base habría debido hallar originariamente una muy diversa
expresión en palabras. Debe diferenciarse el contenido manifiesto del sueño,
tal como se recuerda de manera nebulosa por la mañana y trabajosamente visten
con unas palabras al parecer arbitrarias, de los pensamientos oníricos latentes
cuya presencia en lo inconsciente han de suponer. Esta desfiguración onírica es
el mismo proceso del que han tomado conocimiento al indagar la formación de
síntomas histéricos; señala el hecho de que idéntico juego contrario de las
fuerzas anímicas participa en la formación del sueño y en la del síntoma. El
contenido manifiesto del sueño es el sustituto desfigurado de los pensamientos
oníricos inconscientes, y esta desfiguración es la obra de unas fuerzas
defensoras del yo, unas resistencias que en la vida de vigilia prohíben a los
deseos reprimidos de lo inconsciente todo acceso a la conciencia, y que aún en
su rebajamiento durante el estado del dormir conservan al menos la fuerza
suficiente para obligarlos a adoptar un disfraz encubridor. Luego el soñante no
discierne el sentido de sus sueños más que el histérico la referencia y el
significado de sus síntomas.
En el análisis de los sueños se descubre el papel insospechadamente grande
que en el desarrollo del ser humano desempeñan impresiones y vivencias de la
temprana infancia. En la vida onírica el niño por así decir prosigue su
existencia en el hombre, conservando todas sus peculiaridades y mociones de
deseo, aun aquellas que han devenido inutilizables en la vida posterior. En el
análisis de los sueños lo inconsciente se sirve, en particular para la
figuración de complejos sexuales, de un cierto simbolismo que en parte varía
con los individuos pero en parte es de una fijeza típica, y parece coincidir
con el simbolismo que conjeturamos tras nuestros mitos y cuentos tradicionales.
No sería imposible que estas creaciones de los pueblos recibieran su
esclarecimiento desde el sueño. La interpretación de los sueños, cuando no es demasiado
estorbada por las resistencias del enfermo, lleva al conocimiento de sus deseos
ocultos y reprimidos, así como de los complejos que estos alimentan.
IV
El trabajo de análisis requerido para el radical esclarecimiento y la
curación definitiva de un caso clínico nunca se detiene en las vivencias de la
época en que se contrajo la enfermedad, sino que se remonta siempre hasta la
pubertad y la primera infancia del enfermo, para tropezar, sólo allí, con las
impresiones y sucesos que comandaron la posterior contracción de la enfermedad.
Únicamente las vivencias de la infancia explican la susceptibilidad para
posteriores traumas, y sólo descubriendo y haciendo conscientes estas huellas
mnémicas por lo común olvidadas conseguimos el poder para eliminar los
síntomas. Llegamos aquí al mismo resultado que en la exploración de los sueños,
a saber, que las reprimidas, imperecederas mociones de deseo de la infancia son
las que han prestado su poder a la formación de síntoma, sin lo cual la
reacción frente a traumas posteriores habría discurrido por caminos normales.
Podemos calificar de sexuales a todas esas poderosas mociones de deseo de la
infancia.
El niño tiene sus pulsiones y quehaceres sexuales desde el comienzo mismo,
los trae consigo al mundo, y desde ahí, a través de un significativo
desarrollo, rico en etapas, surge la llamada sexualidad normal del adulto.
La pulsión sexual del niño prueba ser en
extremo compuesta, admite una descomposición en muchos elementos que provienen
de diversas fuentes. Sobre todo, es aún independiente de la función de la
reproducción, a cuyo servicio se pondrá más tarde. Obedece a la ganancia de
diversas clases de sensación placentera, que, de acuerdo con ciertas analogías
y nexos, reunimos bajo el título de placer sexual. La principal fuente del
placer sexual infantil es la apropiada excitación de ciertos lugares del cuerpo
particularmente estimulables : además de los genitales, las aberturas de la
boca, el ano y la uretra, pero también la piel y otras superficies sensibles.
Como en esta primera fase de la vida sexual infantilla satisfacción se halla en
el cuerpo propio y prescinde de un objeto ajeno, la llamamos la fase del
autoerotismo. Y denominamos «zonas erógenasn a todos los lugares significativos
para la ganancia de placer sexual. El chupetear o mamar con fruición de los
pequeñitos es un buen ejemplo de una satisfacción autoerótica de esa índole,
proveniente de una zona erógena. Junto a estos y otros quehaceres autoeróticos,
desde muy temprano se exteriorizan en el niño aquellos componentes pulsionales
del placer sexual o de la libido. La diferencia de los sexos no desempeña
todavía, en este período infantil, ningún papel decisivo; así, pueden ustedes
atribuir a todo niño, sin hacerle injusticia, una cierta dotación homosexual.
Esta vida sexual del niño, abigarrada. rica, pero disociada, en que
cada una de las pulsiones se procura su placer con independencia de todas las
otras, experimenta una síntesis y una organización siguiendo dos direcciones
principales, de suerte que al concluir la época de la pubertad las más de las
veces queda listo, plasmado, el carácter sexual definitivo del individuo. El
niño toma a ambos miembros de la pareja parental, y sobre todo a uno de ellos,
como objeto de sus deseos eróticos. Por lo común obedece en ello a una
incitación de los padres mismos, cuya ternura presenta los más nítidos
caracteres de un quehacer sexual si bien inhibido en sus metas. El padre
prefiere por regla general a la hija, y la madre, al hijo varón; el niño
reacciona a ello deseando, el hijo, reemplazar al padre, y la hija, a la madre.
Es inevitable y enteramente normal que el niño convierta a sus progenitores
en objetos de su primera elección amorosa. Pero su libido no debe permanecer
fijada a esos objetos primeros, sino tomarlos luego como unos meros arquetipos
y deslizarse hacia personas ajenas en la época de la elección definitiva de
objeto.
V
Los seres humanos enferman cuando a consecuencia de obstáculos externos o
de un defecto interno de adaptación se les deniega la satisfacción de sus
necesidades eróticas en la realidad. Luego se refugian en la enfermedad para
hallar con su auxilio una satisfacción sustitutiva de lo denegado. La
resistencia de nuestros enfermos a la curación no es simple, sino compuesta de
varios motivos. No sólo el yo del enfermo se muestra renuente a resignar las
represiones (esfuerzos de suplantación) mediante las cuales ha escapado a sus
disposiciones originarias, sino que tampoco las pulsiones sexuales quieren
renunciar a su satisfacción sustitutiva mientras sea incierto que la realidad
les ofrezca algo mejor. La huida desde la realidad insatisfactoria a lo que
nosotros llamamos enfermedad a causa de su nocividad biológica, pero que nunca
deja de aportar al enfermo una ganancia inmediata de placer, se consuma por la
vía de la involución (regresión), el regreso a fases anteriores de la vida
sexual que en su momento no carecieron de satisfacción. Esta regresión es al
parecer doble: temporal, pues la libido, la necesidad erótica, retrocede a
estadios de desarrollo anteriores en el tiempo, y formal, pues para
exteriorizar esa necesidad se emplean los medios originarios y primitivos de
expresión psíquica. Ahora bien, ambas clases de regresión apuntan a la infancia
y se conjugan para producir un estado infantil de la vida sexual.
Siempre que tratamos psicoanalíticamente a un neurótico, le sobreviene el
extraño fenómeno de la llamada trasferencia, es decir, vuelca sobre el médico
un exceso de mociones tiernas, contaminadas hartas veces de hostilidad, y que no
se fundan en ningún vínculo real; todos los detalles de su emergencia nos
fuerzan a derivarlas de los antiguos deseos fantaseados del enfermo, devenidos
inconscientes. Entonces, revive en sus relaciones con el médico aquella parte
de su vida de sentimientos que él ya no puede evocar en el recuerdo, y sólo
reviviéndola así en la "trasferencia» se convence de la existencia y del
poder de esas mociones sexuales inconscientes.
El deseo inconsciente es insuceptibIe de influencia e
independiente de cualquier aspiración contraria, en tanto que el deseo
consciente resulta inhibido por todo cuanto es igualmente consciente y lo
contraría.
Los destinos de los deseos inconscientes liberados por el
psicoanálisis son varios. Lo más frecuente es que ya durante el trabajo sean
consumidos por la actividad anímica correcta de las mociones mejores que se les
contraponen. La represión es sustituida por un juicio adverso llevado a cabo
con los mejores medios. Ello es posible porque en buena parte sólo tenemos que
eliminar consecuencias de estadios más tempranos de desarrollo del yo. El
individuo produjo en su momento una represión de la pulsión inutilizable sólo
porque en esa época él mismo era muy endeble y su organización muy imperfecta;
con su madurez y fortaleza actuales quizá pueda gobernar de manera intachable
lo que le es hostil. Un segundo desenlace del trabajo psicoanalítico es poder
aportarles a las pulsiones inconscientes descubiertas aquella aplicación acorde
a fines que ya habrían debido hallar antes si el desarrollo no estuviera
perturbado. El desarraigo de las mociones infantiles de deseo en modo alguno
constituye la meta ideal del desarrollo. Mediante sus represiones, el neurótico
ha mermado muchas fuentes ele energía anímica, cuyos aportes habrían sido muy valiosos
para su formación de carácter y quehacer en la vida. Mediante la sublimación la
energía de mociones infantiles de deseo no es bloqueada, sino que permanece
aplicable si a las mociones singulares se les pone, en lugar de la meta
inutilizable, una superior, que eventualmente ya no es sexual. Y son los
componentes de la pulsión sexual los que se destacan en particular por esa
aptitud para la sublimación, para permutar su meta sexual por una más distante
y socialmente más valiosa. Es probable que a los aportes de energía ganados de
esa manera para nuestras operaciones anímicas debamos los máximos logros
culturales. Una represión sobrevenida temprano excluye la sublimación de la
pulsión reprimida; cancelada la represión, vuelve a quedar expedito el camino para
la sublimación.
No podemos dejar de considerar también el tercero de los desenlaces del
trabajo psicoanalítico. Cierta parte de las mociones libidinosas
reprimidas tienen derecho a una satisfacción directa y deben hallarla en la
vida. Nuestras exigencias culturales hacen demasiado difícil la vida para la
mayoría de las organizaciones humanas, y así promueven el extrañamiento de la
realidad y la génesis de las neurosis sin conseguir un superávit de ganancia
cultural a cambio de ese exceso de represión sexual.
Características del aparato psíquico en la segunda
tópica.
La segunda tópica freudiana consiste en el modelo
estructural del aparato psíquico regido por las instancias del ello, yo y
superyó.
El Ello es el representante de nuestros impulsos,
necesidades y deseos más elementales. Opera de acuerdo con el principio de
placer y desconoce las demandas de la realidad. Es la parte primitiva,
desorganizada de la personalidad, cuyo único propósito es reducir la tención
creadas por pulsiones primitivas relacionadas por el hambre, lo sexual, la
agresión y los impulsos irracionales. Este representa la necesidad básica del
ser de cubrir sus necesidades fisiológicas inmediatamente y sin considerar las
consecuencias.
Para Freud, la mayor parte del Ello es desconocida e
inconsciente. En primer lugar reserva la energía psíquica. La imperiosa
necesitad de la satisfacción pulsional rige el curso de sus procesos. Sus
contenidos inconscientes son de diferentes orígenes, se trata de tendencias
hereditarias, determinaciones innatas, exigencias somáticas y de adquisiciones
como lo que proviene de la represión.
El Ello tiene una relación estrecha y conflictiva con el
Yo y el Superyó.
El Superyó es la parte que contrarresta al Ello,
representa los pensamientos morales y éticos recibidos de la cultura. Consta de
dos subsistemas: la “consciencia moral” y el ideal del Yo. La “conciencia
moral” se refiere a la capacidad para la autoevaluación, la crítica y el
reproche, basándose en lo que está bien o mal en la cultura y sociedad en la
que vivimos. El ideal del yo es la imagen de uno mismo ideal que consta de
conductas aprobadas y recompensadas.
El Superyó es una instancia que no está presente desde el
principio de la vida del sujeto, sino que surge a consecuencia de la
internalización y resolución del complejo de Edipo.
El Yo tiene como fin cumplir de manera realista los
deseos y demandas del Ello con el mundo exterior, a la vez conciliándose con
las exigencias del Superyó. El yo evoluciona según la edad y las distintas
exigencias del Ello actuando como un intermediario contra el mundo externo. El
Yo sigue el principio de realidad, satisfaciendo los impulsos del Ello de una
manera apropiada. Utiliza razonamientos realistas característicos de los
procesos secundarios que se podrían originar. Como ejecutor de la personalidad,
el Yo tiene que mediar entre las tres fuerzas que le exigen; el mundo de la
realidad, el Ello y el Superyó, el Yo tiene que conservar su propia autonomía
por el mantenimiento de su organización integrada. Es un sistema de funciones
psíquicas tales como el examen de realidad, defensa psíquica, funciones
cognitivas e intelectuales. Es la entidad que actúa como regulador entre las
demandas del Ello y del Superyó.
La diferencia entre la primera y segunda tópica es que la
segunda es una modificación que Freud hace de su concepción del psiquismo.
En cuanto a la primera tópica estaba conformada por
consciente, pre-consciente e inconsciente. El consciente es la facultad que nos
permite conocer nuestra realidad y pensar sobre ella, solo podemos ser
conscientes mediante lo que percibimos con nuestros cinco sentidos, de lo que
hemos aprendido y lo que recordamos, el Pre-consciente es todo aquello que es
susceptible de volverse consciente pero no lo es en el momento, consta de
recuerdos almacenados en la mente que se pueden recordar fácilmente sobre todo
por asociación de ideas, y el
Inconsciente se encuentra aislado a través de la resistencia y la represión, formado por recuerdos que
pueden influir en el pensamiento y en la conducta pero no se pueden recordar
excepto en circunstancias especiales como en sueños, estados hipnóticos o
asociaciones libres.
Y la segunda tópica es la que mencione anteriormente, de
aquí puedo desprender la idea de que la mayor diferencia entre la primera y la
segunda tópica es que el Yo y el Superyó tienen aspectos subconscientes y el Yo
presenta mecanismos de defensa inconsciente.
Biografía de Freud biografía de freud
Lasi ideas de S. Freud (Darin Mc Nabb) Las ideas de Sigmund Freud
EL CONDUCTISMO WATSON Y EL PEQUEÑO ALBERT
El conductismo (Prof.Silvia Adano) Ver capítulo 2 pág 33
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