1. Metafísica (
La
palabra «metafísica» significa «más allá
de la naturaleza o más allá de lo material o físico», proviene del título
puesto por Andrónico de Rodas a una colección
de escritos de Aristóteles. Esto no implica que la metafísica haya nacido con
Aristóteles, sino que es de hecho más antigua, dado que hay casos de
pensamiento metafísico en los filósofos presocráticos. Platón estudió en diversos Diálogos lo que es el
ser, con lo que preparó el terreno a Aristóteles que elaboró lo que él llamaba una «filosofía
primera», cuyo principal objetivo era el estudio del Ser en cuanto tal,
de sus atributos y sus causas.
La metafísica pregunta por los fundamentos
últimos del mundo y de todo lo existente. Su objetivo es lograr una comprensión
teórica del mundo y de los principios últimos generales más elementales de lo
que hay, porque tiene como fin conocer la verdad más profunda de las cosas, por
qué son lo que son; y, aún más, por qué son.
Tres de las preguntas fundamentales de la
metafísica son:
1. ¿Qué es ser?
2. ¿Qué es lo que hay?
3. ¿Por qué hay algo, y no
más bien nada?
No sólo se pregunta entonces por lo que
hay, sino también por qué hay algo. Además aspira a encontrar las
características más elementales de todo lo que existe: la cuestión planteada es
si hay características tales que se le puedan atribuir a todo lo que es y si
con ello pueden establecerse ciertas propiedades del ser.
Algunos de los conceptos principales de la
metafísica son: ser, nada, existencia, esencia, mundo, espacio, tiempo, mente, Dios, libertad, cambio, causalidad y fin.
*Resumen extraído del diccionario filosófico Ferrater
Mora
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2. José Ortega y Gasset - “Unas lecciones de Metafísica”
LECCIÓN I
Para quien no la necesita, para
quien no la busca, la Metafísica es una serie de palabras o, si se quiere, de
ideas que, aunque se crea haberlas entendido una a una carecen, en definitiva,
de sentido; esto es, que para entender verdaderamente algo, y sobre
todo la Metafísica, no hace falta tener eso que se llama talento ni poseer
grandes sabidurías previas; lo que, en cambio, hace falta es una condición
elemental, pero fundamental: lo que hace falta es necesitarla.
(…) digamos que Metafísica es
algo que el hombre hace, por lo menos, algunos hombres; ya veremos si todos
aunque no se den cuenta. Pero esta definición no nos basta, porque el
hombre hace muchas cosas y no sólo Metafísica; más aún, el hombre es un
incesante, ineludible y puro hacer. Hace su hacienda, hace política, hace
industria, hace versos, hace ciencia, hace paciencia; y cuando parece que no
hace nada es que espera, y esperar, vuestra experiencia os lo confirma, es a
veces un terrible y angustioso hacer: es hacer tiempo, Y el que ni siquiera
espera, el que verdaderamente no hace nada, el faitnéant, ese hace la
nada, es decir, sostiene y soporta la nada de sí mismo, el terrible vacío vital
que llamamos aburrimiento, spleen, desesperación. El que no espera
desespera; hacer tan horrible, menesteroso de tan fiero esfuerzo que es uno de
los que menos puede el hombre aguantar y suele llevarle a hacer la efectiva y
absoluta nada, a aniquilarse, suicidarse.
Entre tan vario, omnímodo hacer
¿cómo reconoceremos el peculiarmente metafísico? Para ello tendré que anticipar
una segunda definición más determinada: el hombre hace Metafísica cuando busca
una orientación radical en su situación.
Pero ¿cuál es la situación del hombre? Este se
encuentra no en una sino en muchas situaciones distintas, por ejemplo, ustedes
se encuentran ahora en una, casualmente en la de ponerse a estudiar Metafísica
como hace dos horas se encontraban en otra y mañana en otra. Ahora bien, todas
esas situaciones por diferentes que sean coinciden todas en ser porciones de la
vida de ustedes. Por lo visto la vida del hombre se compone de situaciones,
como la materia se compone de átomos. Siempre que se vive se vive en una
determinada situación. Pero es evidente que al ser todas situaciones vitales,
por muy distintas que sean habrá en ellas una estructura elemental, fundamental
que las hace, a todas, situaciones del hombre. Esa estructura genérica será lo
que tengan esencialmente de vida humana. O dicho en otra forma, cualesquiera
sean los ingredientes variables que forman la situación en que yo me encuentre
es evidente que esa situación será un vivir yo. Por
tanto: la situación del hombre es la vida, es vivir.
Y decimos que la Metafísica
consiste en que el hombre busca una orientación radical en su situación. Pero
esto supone que la situación del hombre – esto es, su vida – consiste en una
radical desorientación. No, pues, que el hombre, dentro de su vida, se
encuentre desorientado parcialmente en este o el otro orden, en sus negocios o
en su caminar por un paisaje, o en la política. El que se desorienta en el
campo busca un plano o la brújula, o pregunta a un transeúnte y esto le basta
para orientarse. Pero nuestra definición presupone una desorientación total, radical;
es decir, no que al hombre le acontezca desorientarse, perderse en su vida,
sino que, por lo visto, la situación del hombre, la
vida, es desorientación, es estar perdido – y por eso existe la
Metafísica.
LECCIÓN II
La Metafísica es algo que el hombre
hace y ese hacer metafísico consiste en que el hombre busca una orientación
radical en su situación. Esto parece implicar que la situación del hombre es
una radical desorientación, o lo que es lo mismo, que a la esencia del hombre,
a su verdadero ser no pertenece como uno de los atributos constituyentes el
estar orientado sino que, al revés, es propio de la esencia humana estar el
hombre radicalmente desorientado.
Tal vez – noten que digo nada más
«tal vez» – eso que llamo estar el hombre orientado es lo que tradicionalmente
se llama «saber lo que las cosas son» o «conocerlas». ¿Por qué no usar esta
expresión más habitual, más conocida? En efecto, el que sabe lo que las cosas
son – entendiendo el término cosa en su sentido más amplio y vago – está
orientado. Según esto, orientación no sería sino saber o conocer. Pero
aparte de que ello no es cierto (…), noten ustedes la transformación que en
nuestra definición produciría Sustituyendo saber por orientación tendríamos que
Metafísica sería el saber radical. Ahora bien, esta definición supone que
sabemos lo que es el saber, el conocer. De otro modo no se emplearía. Y, en
efecto, suponer como cosa sabida lo que es el saber y lo que es el ser de las
cosas, en apoderarse del cual se hace consistir el conocimiento, ha sido el uso
constante de la Filosofía. Mas yo intento precisamente tomar los problemas
filosóficos en un estrato más hondo de cómo han solido ser atacados. Yo no
doy por supuesto y entendido lo que es saber y lo que es ser, y no hago consistir
la Metafísica en partir sin más a averiguar lo que las cosas son, creyendo que
si averiguo esto ya sé – puesto que la idea tradicional del saber o
conocimiento consiste en que el sujeto posea intelectualmente el ser de las
cosas. Mal puedo de verdad averiguar lo que las cosas son si antes no sé lo que
el ser es. Si no sé lo que él mismo es ¿cómo voy a poder saber cuál es el de
las cosas?
Tenemos, pues, que las dos ideas
recíprocas – el ser y el saber o conocer – quedaron siempre a la espalda de la
Metafísica o Filosofía durante siglo y medio, sin embargo, se consideró como
parte inicial y fundamental de la Filosofía la crítica o teoría del
conocimiento, como durante más de mil años se consideró que la parte inicial o
fundamental de la filosofía era la ontología o teoría del ser. ¿Cómo puedo yo
afirmar que es una innovación plantearse como problema lo que es el conocer y
lo que es el ser, si son las dos cuestiones clásicas, canónicas de toda
filosofía? Pues ahí está lo peregrino del caso: cuando hasta ahora la filosofía
estudiaba el ser, lo que estudiaba es el ser-de-las-cosas, y se
preguntaba: ¿qué son las cosas?; pero no se
preguntaba: ¿qué es el ser? Esto lo daba por supuesto, no se hacía
cuestión de ello, lo dejaba a su espalda. Y parejamente, cuando la teoría del
conocimiento se preguntaba: ¿qué es el saber o conocimiento? lo que buscaba
era si era posible, cómo era posible, cuáles eran
sus límites y normas. Pero jamás se le ocurrió entender la pregunta en su
sentido más obvio, radical y primario, a saber ¿qué es eso cuya posibilidad,
funcionamiento, límites y normas investigamos?, o dicho de otro modo, ¿cómo es
que existe en el universo ese algo que llamamos saber, cuál es su sentido
originario, en qué consiste él mismo?, antes de averiguar si es posible o no,
cómo funciona, etc.
Si «saber» y «ser» son los dos problemas
fundamentales, definir la Metafísica como saber radical es darla ya por
supuesta, peor aún, es dejarse lo principal de ella a la puerta y comenzar
cuando ya todo se ha dado por resuelto. Aspiro, pues, a tomar la filosofía en
un estrato previo, más hondo que el cultivado por el pretérito. La filosofía no
progresa como las ciencias en la dimensión horizontal mediante ensanches
sucesivos, progresa hacia abajo, en la dimensión de profundidad y su avance
consiste en hacerse cuestión de lo que hasta la fecha no había sido
cuestionable.
Como veremos, la idea de
orientación es más radical, más honda y previa que la idea de saber y no
viceversa. El estar orientado no se aclara verdaderamente por el concepto de
saber, la orientación no es un saber, sino al revés, el saber es una
orientación.
Hecha esta advertencia
tornemos a la definición de la Metafísica como aquello que el hombre hace
cuando busca una orientación radical a su situación. Esto supone – decíamos –
que la situación del hombre es desorientación. Ahora bien, es casi seguro
que todos ustedes se sienten más o menos orientados. Por consiguiente, ustedes
ni necesitan ni pueden hacer Metafísica. Pero la definición implica algo
más grave. No dice que el hombre hace Metafísica cuando su situación es de
desorientación y sólo entonces – admitiendo, por tanto, que puede hallarse en
otras situaciones de hombre orientado –, sino que taxativamente afirma que la
situación del hombre es siempre desorientación. Tanto da, para el caso, decir
«desorientación» como decir «sentirse perdido». La definición supone, pues, que
el hombre se siente perdido, no a ratos, no algunas veces sino siempre, o lo
que es igual, que el hombre consiste sustantivamente en sentirse perdido. Ahora
bien, sospecho que ninguno de ustedes se siente perdido. Por tanto, mi
definición por este lado, que es para ella decisivo, expresa, a lo que parece,
un craso error. No vaya a resultar que de todos los que estamos aquí el único
que se siente perdido soy yo, es decir, no es el metafísico y por eso necesita
la Metafísica.
Pues bien, si cada uno de ustedes
retrae la atención sobre sí mismo no encuentra a éste en situación de
perdimiento y desorientación sino al contrario Cada uno de ustedes se encuentra
instalado ahora en un aula de la Universidad Central, edificio e institución
que pertenece a la tierra y nación españolas, las cuales tierra y nación forman
parte de un planeta cuyas dimensiones y colocación en el cosmos astronómico es
notoria para ustedes; o, que si no lo es, están ustedes seguros que en el
momento que necesitasen hacérselo notorio lo aprenderían fácilmente. Todo eso y
mucho más, por ejemplo, la constitución de la materia de que ese cosmos
astronómico está formado, las leyes de su conducta, etc., consta a ustedes en
sus líneas generales o en su detalle. Por otro lado, consta a cada uno de
ustedes que su propia persona está integrada por una cosa que se llama cuerpo y
otra que se llama alma, cuyas condiciones, por lo menos en sus atributos
principales, aproximadamente, son posesión intelectual de ustedes o, lo que es
igual, las saben. Podíamos seguir indefinidamente haciendo el inventario de
todos los componentes de su situación que constan a ustedes. Es posible que a
algunos les conste irrefragablemente algo aún más decisivo para los efectos de
su orientación: a saber, que además de su cuerpo y su alma y del Cosmos físico
existe un ente personal, creador de todo eso, omnipotente, infinitamente sabio
y bueno, que mediante revelación se comunica al hombre y le dirige
facilitándole una absoluta orientación. ¿Se puede pedir más?
Y es un hecho que día por día,
conducen ustedes su existencia movilizándola entre esas cosas que les constan,
comportándose en cada uno de sus actos conforme a la orientación que todas esas
constancias les proporcionan. Ninguno de ustedes intentará salir de este aula
al través de la pared porque les consta que la pared es una cosa de gran
dureza, difícilmente perforable. En vista de esa constancia procurarán ustedes
buscar la puerta porque les consta que la puerta es un objeto al través del
cual se puede salir. Es tan humilde, tan elemental esta constancia que resulta
ridículo hacerla especialmente constar, mas, por lo mismo, pone crudamente de
manifiesto hasta qué punto es radical la necesidad de orientación, ya que
nuestros actos más humildes y elementales la presuponen.
Decir que «nos consta algo» y
decir que poseemos con respecto a algo una «convicción» son términos idénticos.
Yo acabo de aludir brevemente al repertorio de las convicciones que ustedes
poseen, las cuales les hacen sentirse orientados y no perdidos. Ahora bien,
tomemos de entre esas convicciones aludidas una de las que parecen más firmes:
que dos y dos son cuatro. Esto les consta a ustedes. Pero si analizamos esta
constancia nos encontramos con algo sorprendente. Es probable que ninguno de
ustedes se haya hecho nunca cuestión de si dos y dos son o no cuatro. ¿Qué
quiere decir entonces que les consta, que tienen esa convicción? Quiere decir
que la han recibido de su contorno social, que han oído, decir eso; a ustedes
les consta sólo que a otros les consta! eso, por ejemplo, a los matemáticos. O
expresado con el: otro término, tienen ustedes la convicción de que otros
tienen esa convicción; pero eso quiere decir que de esta convicción no están
ustedes convencidos. Usan de ella, ¡pero no es suya – hacen ustedescomo si
les constase..! Es una constancia sin efectividad, ficticia, que está en
ustedes porque está en otros, porque está en el contorno social. Viceversa, si
un día se hacen ustedes cuestión de si,! en efecto dos y dos son cuatro y
después de hacerse cuestión de ello, en vista de evidentes razones se convencen
efectivamente de que es así, entonces ocurrirá que es cada uno de ustedes el
que tiene esa convicción, que la convicción es suya y no de los otros, en suma,
que de verdad le consta a cada uno de ustedes. Pero noten que esa constancia
efectiva les ha sobrevenido porque, y sólo porque, se hicieron ustedes cuestión
del asunto y mientras se hacían cuestión era para ustedes cuestionable el caso;
o lo que es igual, se sintieron ustedes perplejos ante si dos y dos son cuatro
o no, es decir, desorientados, perdidos. Y como lo propio acontece con todas
las demás convicciones y constancias que integran su presunta, actual
orientación resultará que, por lo visto, hay dos modos de estar orientado o de
constarnos algo: uno, en que Ia orientación es efectiva, en que efectivamente
nos consta algo a cada uno de nosotros, al sí mismo de cada cual, pero este
modo supone siempre, inexorablemente, una previa desorientación, un previo no
constarnos; y otro, en que la orientación es ficticia, en que no es el sí mismo
de cada cual el convencido sino un pseudo-yo que nos viene del contorno social,
el cual ha desalojado y suplantado nuestra efectiva personalidad y actúa en,
nosotros. Esta ficticia orientación es la que no presupone desorientación
previa.
Nos basta con lo dicho para
entrever que el hombre se puede encontrar en una de dos situaciones: una
auténtica, que implica la desorientación y por lo mismo nos obliga a intentar
orientarnos; otra ficticia, falsa en que nos damos por orientados. ¿Cómo es
esta última posible? Porque fíjense ustedes en la cosa tremenda que ello
significa. Como el hombre conduce sus actos, esto es, va viviendo en vista de
su orientación, del repertorio de sus convicciones en el caso de la orientación
ficticia todos sus actos, por tanto, su vida toda será ficticia. Y, en efecto,
si analizan ustedes su situación notarán que esa orientación en que se
encuentran instalados tiene en la última resonancia de su conciencia un
carácter provisional. Se dan ustedes cuenta de que la han adoptado precisamente
para no hacerse cuestión de las cosas; diríase que precisamente porque por debajo
de ella, en su última autenticidad se presienten ustedes radicalmente
desorientados, perdidos. Este presentimiento, esta posibilidad les produce a
ustedes horror y procuran embotarse para ella apartando de ella la atención,
embarcándose ciegamente en las convicciones mostrencas de los otros,
instalándose en el lugar común, en lo que se oye decir. Lo cual equivale, si
fuese cierto este análisis que ahora sólo insinúo, lo cual equivale a que huyen
ustedes de su auténtico sí mismo y lo sustituyen por una personalidad
convencional(…).
(…)El propósito de estas
lecciones no es otro que incitarles a tener cuidado de su vida, porque no
tienen más que una y esa una se compone de un número dado, muy limitado de
instantes, de ahoras, y emplearlo mal es como destruirlo, como matar un poco de
su vida. (…)
LECCIÓN X
Esta averiguación nos pone
delante algo inesperado: que la Metafísica u orientación radical del hombre no
es algo adventicio, algo que hacen algunas veces algunos hombres llamados
filósofos, pero que podían muy bien no hacer, algo, por tanto, que los demás no
tienen por fuerza que hacer. Ahora resulta todo lo contrario: que el hacer
metafísico es un ingrediente ineludible de la vida humana; más aún: que es lo
que el hombre está haciendo siempre y que todos sus demás quehaceres son
decantaciones y precipitados de aquél. En suma: que cuando ustedes creían
que al acudir a una clase de Metafísica iban a hacer algo nuevo y, aunque acaso
interesante, superfluo, se encuentran con que toda su vida no han hecho otra
cosa. En efecto, ustedes han hecho cuanto han hecho, en su vida en vista de una
cierta interpretación de la, circunstancia que en cada caso tenían. Esa
interpretación, en su inmensa porción les ha venido del contorno social en que
se hallaban, pero ustedes han tenido que recibirla, que asimilársela, que
adherir a ella y, con más frecuencia de lo que ustedes mismos creen, han
elegido entre ideas diferentes sobre el mundo y las cosas del mundo, que el
contorno les ofrecía, Han hecho, pues, Metafísica.
La Metafísica no es una ciencia;
es construcción del Mundo, y eso, construir mundo con la circunstancia, en la
vida humana. El Mundo, el Universo, no es dado al hombre: le es dada la
circunstancia con su innumerable contenido. Pero la circunstancia y todo en
ella es, por si, puro problema. Ahora bien, no se puede estar en un
puro problema. El puro problema es como un temblor de tierra o como el mar,
algo en que no se puede estar. En el temblor de tierra no estamos,
nos caemos. En el mar, nos hundimos. El puro problema es la absoluta
inseguridad que nos obliga a fabricarnos una seguridad. La interpretación que
damos a la circunstancia, en la medida que nos convence, que la creemos, nos
hace estar seguros, nos salva. Y como el mundo o universo no es sino
esa interpretación, tendremos que el mundo es la seguridad en que el hombre
logra estar. Mundo es aquello de que estamos seguros.
Llegamos, pues, a esta fórmula:
vida humana no es ser ya lo que es, sino tener que ser, tener que hacer para
ser, por tanto, aún no ser. La expresión más inmediata dé ello se
encuentra advirtiendo que lo que más nos importa es si seremos en el próximo
momento. El presente no nos importa ya. De aquí qué la substancia radical de la
vida sea inseguridad. Mas, por lo mismo, es, a la vez, impulso, afán de
seguridad y construcción del mundo que la hace posible. El hombre hace
mundo para salvarse en él, para instalarse en él – el hombre es Metafísica. La
Metafísica es una cosa inevitable.
Ahora se trata, para ustedes y
para mí, de que el hombre sea buena Metafísica.
Llegados aquí no tenemos más que
proceder con un poco de orden. Hemos dicho que es la Metafísica una orientación
radical: pensemos un poco sobre las condiciones de una orientación radical.
Al ser radical no podemos limitar
el área de la vida sobre que vamos a orientarnos. El físico se orienta sobre
las cosas corporales: lo demás queda fuera de su ocupación, de lo demás no se
hace cuestión. Con tal que él consiga saber a qué atenerse acerca de los
cuerpos, todo el resto queda para él intacto. Si al lado de los cuerpos hay
otro género de realidades, qué le importa? Ni siquiera le importa cuál sea el
valor y puesto de la realidad corporal en el universo. De aquí que acepta, sin
hacérselo cuestión, el mundo; se entiende, el resto del mundo, según la
tradición y su contorno social piensan que es. O dicho en otra forma: el
físico, al hacerse problema del ser de los cuerpos, no puede aceptar sin examen
previo y sin probarla ninguna opinión sobre los cuerpos, pero toma sin más,
como firmes, otra porción de opiniones que no se refieren a los cuerpos. Por
ejemplo, acepta la matemática, la da por verdadera y confiado en ella la usa en
su laboratorio, acepta las leyes de la lógica, acepta, sin discutirlo, que el
hombre es capaz de ciencia, etc. Todo esto puede hacerlo porque no pretende una
orientación radical.
Ahora vemos, por contraposición,
lo que es característico de ésta: no acepta ninguna opinión de cuya firmeza no
podamos responder. Por tanto, no dar por segura ninguna opinión que no
aseguremos nosotros mismos.
Fíjense lo que esto trae consigo.
El físico puede aprovechar las opiniones ajenas, valiéndose de ellas, siempre
que le resulten útiles. El físico hace su física apoyándola en convicciones de
los que no son físicos. Hace, pues, su ciencia con otros. Pero el
metafísico, al tener que renunciar a toda opinión que él mismo no se fabrique,
al no poder recibir de los demás nada como bueno y firme, tiene que hacérselo
él todo, o lo que es igual, tiene que quedarse solo. La Metafísica es soledad. Los
demás podrán ponernos en camino de ella, pero cuando, de verdad, hacemos
metafísica, esto es, cuando nos fabricamos nuestras convicciones radicales
tenemos que hacerlo cada cual por sí y para sí, en radical soledad. Nadie, por
excelente que sea su voluntad, puede darnos hechas nuestras convicciones.
Tenemos que convencernos a nosotros mismos.
El enunciado en que expresamos
una convicción nuestra sobre el ser de algo se llamatesis, o posición, o
proposición. El nombre es suficientemente significativo. Si, en efecto,
llegamos a estar convencidos de algo, ese algo queda como firme ante nosotros,
queda puesto.
Ahora bien,
nuestras tesis son de dos clases: de un lado, todas aquellas que nos
convencen porque se apoyan en otras ya firmes; de otro, las tesis primarias
cuya firmeza no les viene de ninguna tesis previa.
Aquí tiene ustedes la dificultad
constitutiva de una orientación radical: que necesita partir de ciertas tesis
primeras, las cuales no funden su firmeza o verdad en otras y que, sin embargo,
se afirmen a sí mismas. Todas las demás se apoyan en éstas, dependen de éstas,
extraen de éstas su seguridad. (…)
“Voy a contarte un caso dramático. Ya conoces
a las termitas, esas hormigas blancas que en África levantan impresionantes
hormigueros de varios metros de alto y duros como la piedra. Dado que el cuerpo
de las termitas es blando, por carecer de la coraza quilatinosa que protege a
los otros insectos, el hormiguero les sirve de caparazón colectivo contra
ciertas hormigas enemigas, mejor armadas que ellas. Pero a veces uno de esos
hormigueros se derrumba, por culpa de una riada o de un elefante (a los elefantes
les gusta rascarse los flancos contra los termiteros, qué le vamos a hacer). En
seguida, las termitas-obrero se ponen a trabajar para reconstruir su dañada
fortaleza, a toda prisa. Y las grandes hormigas enemigas se lanzan al asalto.
Las termitas-soldado salen a defender a su tribu e intentan detener a las
enemigas. Como ni por el tamaño ni por armamento pueden competir con ellas, se
cuelgan de los asaltantes intentando frenar todo lo posible su marcha, mientras
las feroces mandíbulas de sus asaltantes las van despedazando. Las obreras
trabajan con toda celeridad y se ocupan de cerrar otra vez el termitero
derruido… pero lo cierran dejando fuera a las pobres y heroicas
termitas-soldado, que sacrifican sus vidas por la seguridad de las demás. ¿No
merecen acaso una medalla, por lo menos? ¿No es justo decir que son valientes?
Cambio de escenario, pero
no de tema. En la Ilíada, Homero cuenta la historia de Héctor, el mejor
guerrero de Troya, que espera a pie firme fuera de las murallas de su ciudad a
Aquiles, el enfurecido campeón de los aqueos, aun sabiendo que éste es más
fuerte que él y que probablemente va a matarle. Lo hace por cumplir su
deber, que consiste en defender a su familia y a sus conciudadanos del terrible
asaltante. Nadie duda de que Héctor es un héroe, un auténtico valiente. Pero
¿es Héctor heroico y valiente del mismo modo que las termita-soldado, cuya
gesta millones de veces repetida ningún Homero se ha molestado en cantar? ¿No
hace Héctor, a fin de cuentas, lo mismo que cualquiera de las termitas
anónimas? ¿Por qué nos parece su valor más auténtico y más difícil que el de
los insectos? ¿Cuál es la diferencia entre un caso y el otro?”
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4. Adolfo Sánchez Vázquez. Etica y moral
4. Adolfo Sánchez Vázquez. Etica y moral
En las relaciones cotidianas de
unos individuos con otros surgen constantemente problemas como éstos: ¿Debo
cumplir la promesa x que hice ayer a mi amigo Y, a pesar de que hoy me doy
cuenta de que su cumplimiento me producirá ciertos perjuicios? Si alguien se
acerca a mí sospechosamente en la noche y temo que pueda atacarme, ¿debo
disparar sobre él, aprovechando que nadie puede observarme, para evitar el
riesgo de ser atacado? Con referencia a los actos criminales cometidos por los
nazis en la Segunda Guerra Mundial, ¿los soldados que, cumpliendo
órdenes militares, los llevaron a cabo, pueden ser condenados
moralmente? ................. ¿Podemos considerar que es bueno el hombre
que se muestra caritativo con el mendigo que toca a su puerta, y que durante el
día -como patrón- explota implacablemente a los obreros y empleados de su
empresa? Si un individuo trata de hacer el bien, y las consecuencias de sus
actos son negativas para aquellos a los que se proponía favorecer, ya que les
causa más daño que beneficio, ¿debemos considerar que ha obrado correctamente,
desde un punto de vista moral, cualesquiera que hayan sido los resultados de su
acción?
En todos estos casos se trata de problemas prácticos, es decir, problemas que
se plantean en las relaciones efectivas, relaciones de unos individuos con
otros, o al juzgar ciertas decisiones y acciones de ellos. Se trata, a su vez,
de problemas cuya solución no sólo afecta al sujeto que se los plantea, sino
también a otra u otras personas que sufrirán las consecuencias de so decisión y
de su acción. Las consecuencias pueden afectar a un solo individuo (¿debo decir
la verdad o debo mentir a X?); en otros casos, se trata de acciones que afectan
a varios de ellos o a grupos sociales (¿debieron cumplir los soldados nazis las
órdenes de exterminio de sus superiores?). Finalmente, las consecuencias pueden
afectar a una comunidad entera como la nación (¿debo guardar silencio, en
nombre de la amistad, ante los pasos de un traidor?).
En situaciones como las que, por vía de ejemplo, acabamos de enumerar, los individuos se enfrentan a la necesidad de ajustar su conducta a normas que se tienen por más adecuadas o dignas de ser cumplidas. Esas normas son aceptadas íntimamente y reconocidas como obligatorias; de acuerdo con ellas, los individuos comprenden que tienen el deber de actuar en una u otra dirección. En estos casos decimos que el hombre se comporta. moralmente, y en este comportamiento suyo se pone de manifiesto una serie de rasgos característicos que lo distinguen de otras formas de conducta humana. Acerca de este comportamiento, que es fruto de una decisión reflexiva, y por tanto no puramente espontáneo o natural, los demás juzgan, conforme también a normas establecidas, y formulan juicios como éstos: “X hizo bien al mentir en aquellas circunstancias”; “Z debió denunciar a su amigo traidor”, etcétera.
Así, pues, tenemos por un lado actos o modos de comportarse los hombres ante ciertos problemas que llamamos morales, y, por el otro, juicios con los que dichos actos son aprobados o desaprobados moralmente. Pero, a su vez, tanto los actos como los juicios morales presuponen ciertas normas, que señalan lo que se debe hacer. Así, por ejemplo, el juicio” Z debió denunciar a su amigo traidor”, presupone la norma “pon los intereses de la patria por encima de la amistad”.
Nos encontramos, pues, en la vida real con problemas prácticos del tipo de los enumerados a los que nadie puede sustraerse. Y, para resolverlos, los individuos recurren a normas, realizan determinados actos, formulan juicios, y en ocasiones, emplean determinados argumentos o razones para justificar la decisión adoptada, o el paso dado.
Todo esto forma parte de un tipo de conducta efectiva, tanto de los individuos como de los grupos sociales, y tanto de hoy como de ayer En efecto, el comportamiento humano práctico
moral, aunque sujeto a cambio de un tiempo a otro y de una a otra sociedad, se remonta a los orígenes mismos del hombre como ser social.
A este comportamiento práctico-moral que se da ya en las formas más primitivas de comunidad, sucede posteriormente -muchos milenios después- la reflexión sobre él. Los hombres no sólo actúan moralmente (es decir, se enfrentan a ciertos problemas en sus relaciones mutuas, toman decisiones y realizan ciertos actos para resolverlos, y a la vez juzgan o valoran de un modo u otro esas decisiones y esos actos), sino que también reflexionan sobre ese comportamiento práctico, y lo hacen objeto de su reflexión o de su pensamiento. Se pasa así del plano de la práctica moral al de la teoría moral; o también, de la moral efectiva, vivida, a la moral reflexiva. Cuando se da este paso, que coincide con los albores del pensamiento filosófico, estamos ya propiamente en la esfera de los problemas teórico-morales, o éticos.
A diferencia de los problemas práctico-morales, los éticos se caracterizan por su generalidad. Si al individuo concreto se le plantea en la vida real una situación dada, el problema de cómo actuar de manera que su acción pueda ser buena, o sea, valiosa moralmente, tendrá que resolverlo por si mismo con ayuda de una norma que él reconoce y acepta íntimamente. Será inútil que recurra a la ética con la esperanza de encontrar en ella lo que debe hacer en cada situación concreta. La ética podrá decirle en general, lo que es una conducta sujeta a normas o en qué consiste aquello - lo bueno- que persigue la conducta moral, dentro de la cual entra la de un individuo concreto, o la de todos. El problema de qué hacer en cada situación concreta es un problema práctico-moral, no teórico-ético. En cambio, definir qué es lo bueno no es un problema moral que corresponda resolver a un individuo con respecto a cada caso particular, sino un problema general de carácter teórico que toca resolver al investigador de la moral, es decir al ético. Así, por ejemplo, Aristóteles se plantea, en la antigüedad griega, el problema teórico de definir lo bueno. Su tarea es investigar el contenido de lo bueno, y no determinar lo que el individuo debe hacer en cada caso concreto para que su acto pueda considerarse bueno. Cierto es que esta investigación teórica no deja de tener consecuencias prácticas, pues al definirse que es lo bueno se está señalando un camino general, en el marco del cual, los hombres pueden orientar su conducta en diversas situaciones particulares. En este sentido, la teoría puede influir en el comportamiento moral-práctico. Pero, ello no obstante, el problema práctico que el individuo tiene que resolver en su vida cotidiana, y el teórico que el investigador ha de resolver sobre la base del material que le brinda la conducta moral efectiva de los hombres, no pueden identificarse. Muchas teorías éticas han girado en torno a la definición de lo bueno, pensando que si sabemos determinar lo que es, podremos entonces saber lo que debe hacerse o no. Las respuestas acerca de qué sea lo bueno varían por supuesto, de una teoría a otra; para unos lo bueno es la felicidad o el placer para otros, lo útil, el poder.
Pero, junto a este problema central, se plantean también otros problemas éticos fundamentales como son los definir la esencia o rasgos esenciales del comportamiento moral, a diferencia a otras formas de conducta humana, como la religión, la política, el derecho, la actividad científica, el arte, el trato social, etcétera. El problema de la esencia del acto moral remite a otro problema importantísimo: el de la responsabilidad. Solo cabe hablar de comportamiento moral, cuando el sujeto que así se comporta es responsable de sus actos, pero esto a su vez entraña el supuesto de que ha podido hacer lo que quería hacer, es decir, de que ha podido elegir entre dos o más alternativas, y actuar de acuerdo con la decisión tomada. El problema de la libertad de la voluntad es, por ello, inseparable del de la responsabilidad. Decidir y obrar en una situación concreta es un problema práctico-moral; pero investigar el modo como se relacionan la responsabilidad moral con la libertad y con el determinismo a que se hallan sujetos nuestros actos, es un problema teórico, cuyo estudio corresponde a la ética. Problemas éticos son también el de la obligatoriedad moral, es decir, el de la naturaleza y fundamentos de la conducta en cuanto conducta debida, así como el de la realización moral, no sólo corno empresa individual, sino también como empresa colectiva.
Los problemas teóricos y los prácticos, en el terreno moral, se diferencian, por tanto, pero no se hallan separados por una muralla insalvable. Las soluciones que se den a los primeros no dejan de influir en el planteamiento y solución de los segundos, es decir, en la práctica moral misma; a su ver, los problemas que plantea la moral práctica, vivida, así como sus soluciones, constituyen la materia de reflexión, el hecho al que tiene que volver constantemente la teoría ética, para que ésta sea no una especulación estéril, sino la teoría de un modo efectivo, real, de comportarse el hombre.
En situaciones como las que, por vía de ejemplo, acabamos de enumerar, los individuos se enfrentan a la necesidad de ajustar su conducta a normas que se tienen por más adecuadas o dignas de ser cumplidas. Esas normas son aceptadas íntimamente y reconocidas como obligatorias; de acuerdo con ellas, los individuos comprenden que tienen el deber de actuar en una u otra dirección. En estos casos decimos que el hombre se comporta. moralmente, y en este comportamiento suyo se pone de manifiesto una serie de rasgos característicos que lo distinguen de otras formas de conducta humana. Acerca de este comportamiento, que es fruto de una decisión reflexiva, y por tanto no puramente espontáneo o natural, los demás juzgan, conforme también a normas establecidas, y formulan juicios como éstos: “X hizo bien al mentir en aquellas circunstancias”; “Z debió denunciar a su amigo traidor”, etcétera.
Así, pues, tenemos por un lado actos o modos de comportarse los hombres ante ciertos problemas que llamamos morales, y, por el otro, juicios con los que dichos actos son aprobados o desaprobados moralmente. Pero, a su vez, tanto los actos como los juicios morales presuponen ciertas normas, que señalan lo que se debe hacer. Así, por ejemplo, el juicio” Z debió denunciar a su amigo traidor”, presupone la norma “pon los intereses de la patria por encima de la amistad”.
Nos encontramos, pues, en la vida real con problemas prácticos del tipo de los enumerados a los que nadie puede sustraerse. Y, para resolverlos, los individuos recurren a normas, realizan determinados actos, formulan juicios, y en ocasiones, emplean determinados argumentos o razones para justificar la decisión adoptada, o el paso dado.
Todo esto forma parte de un tipo de conducta efectiva, tanto de los individuos como de los grupos sociales, y tanto de hoy como de ayer En efecto, el comportamiento humano práctico
moral, aunque sujeto a cambio de un tiempo a otro y de una a otra sociedad, se remonta a los orígenes mismos del hombre como ser social.
A este comportamiento práctico-moral que se da ya en las formas más primitivas de comunidad, sucede posteriormente -muchos milenios después- la reflexión sobre él. Los hombres no sólo actúan moralmente (es decir, se enfrentan a ciertos problemas en sus relaciones mutuas, toman decisiones y realizan ciertos actos para resolverlos, y a la vez juzgan o valoran de un modo u otro esas decisiones y esos actos), sino que también reflexionan sobre ese comportamiento práctico, y lo hacen objeto de su reflexión o de su pensamiento. Se pasa así del plano de la práctica moral al de la teoría moral; o también, de la moral efectiva, vivida, a la moral reflexiva. Cuando se da este paso, que coincide con los albores del pensamiento filosófico, estamos ya propiamente en la esfera de los problemas teórico-morales, o éticos.
A diferencia de los problemas práctico-morales, los éticos se caracterizan por su generalidad. Si al individuo concreto se le plantea en la vida real una situación dada, el problema de cómo actuar de manera que su acción pueda ser buena, o sea, valiosa moralmente, tendrá que resolverlo por si mismo con ayuda de una norma que él reconoce y acepta íntimamente. Será inútil que recurra a la ética con la esperanza de encontrar en ella lo que debe hacer en cada situación concreta. La ética podrá decirle en general, lo que es una conducta sujeta a normas o en qué consiste aquello - lo bueno- que persigue la conducta moral, dentro de la cual entra la de un individuo concreto, o la de todos. El problema de qué hacer en cada situación concreta es un problema práctico-moral, no teórico-ético. En cambio, definir qué es lo bueno no es un problema moral que corresponda resolver a un individuo con respecto a cada caso particular, sino un problema general de carácter teórico que toca resolver al investigador de la moral, es decir al ético. Así, por ejemplo, Aristóteles se plantea, en la antigüedad griega, el problema teórico de definir lo bueno. Su tarea es investigar el contenido de lo bueno, y no determinar lo que el individuo debe hacer en cada caso concreto para que su acto pueda considerarse bueno. Cierto es que esta investigación teórica no deja de tener consecuencias prácticas, pues al definirse que es lo bueno se está señalando un camino general, en el marco del cual, los hombres pueden orientar su conducta en diversas situaciones particulares. En este sentido, la teoría puede influir en el comportamiento moral-práctico. Pero, ello no obstante, el problema práctico que el individuo tiene que resolver en su vida cotidiana, y el teórico que el investigador ha de resolver sobre la base del material que le brinda la conducta moral efectiva de los hombres, no pueden identificarse. Muchas teorías éticas han girado en torno a la definición de lo bueno, pensando que si sabemos determinar lo que es, podremos entonces saber lo que debe hacerse o no. Las respuestas acerca de qué sea lo bueno varían por supuesto, de una teoría a otra; para unos lo bueno es la felicidad o el placer para otros, lo útil, el poder.
Pero, junto a este problema central, se plantean también otros problemas éticos fundamentales como son los definir la esencia o rasgos esenciales del comportamiento moral, a diferencia a otras formas de conducta humana, como la religión, la política, el derecho, la actividad científica, el arte, el trato social, etcétera. El problema de la esencia del acto moral remite a otro problema importantísimo: el de la responsabilidad. Solo cabe hablar de comportamiento moral, cuando el sujeto que así se comporta es responsable de sus actos, pero esto a su vez entraña el supuesto de que ha podido hacer lo que quería hacer, es decir, de que ha podido elegir entre dos o más alternativas, y actuar de acuerdo con la decisión tomada. El problema de la libertad de la voluntad es, por ello, inseparable del de la responsabilidad. Decidir y obrar en una situación concreta es un problema práctico-moral; pero investigar el modo como se relacionan la responsabilidad moral con la libertad y con el determinismo a que se hallan sujetos nuestros actos, es un problema teórico, cuyo estudio corresponde a la ética. Problemas éticos son también el de la obligatoriedad moral, es decir, el de la naturaleza y fundamentos de la conducta en cuanto conducta debida, así como el de la realización moral, no sólo corno empresa individual, sino también como empresa colectiva.
Los problemas teóricos y los prácticos, en el terreno moral, se diferencian, por tanto, pero no se hallan separados por una muralla insalvable. Las soluciones que se den a los primeros no dejan de influir en el planteamiento y solución de los segundos, es decir, en la práctica moral misma; a su ver, los problemas que plantea la moral práctica, vivida, así como sus soluciones, constituyen la materia de reflexión, el hecho al que tiene que volver constantemente la teoría ética, para que ésta sea no una especulación estéril, sino la teoría de un modo efectivo, real, de comportarse el hombre.
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5. Leonardo Boff:
La
“ética” sólo existe en singular, pues pertenece a la naturaleza humana, está
presente en cada persona, mientras que la moral
siempre está en plural porque consiste en las distintas formas de
expresión cultural e histórica de la ética.
¿Qué
es la ética? El análisis etimológico de la palabra “ética” puede servirnos de
orientación para conocer su sentido originario.
El
término “ética” viene del griego “ethos”
.Esta palabra puede escribirse de dos maneras: con eta (la “e” larga del alfabeto griego) y con
épsilon (la “e” breve del mismo alfabeto).
Ethos, con
“e” larga, significa la morada, el abrigo permanente tanto de animales
(establo), como de seres humanos (casa).
En
el ámbito de la totalidad de la madre naturaleza (llamada “physis”
filosóficamente y “Gaia” míticamente), el ser humano delimita una parcela y se
construye en ella una morada. La morada le hace echar raíces en la realidad, le
da seguridad y le permite sentirse bien en el mundo. Esta morada no viene dada
de antemano por la naturaleza, sino que ha de ser construida mediante la
actividad humana. Ésta es la obra de la cultura. La morada ha de ser cuidada y
reformada constantemente; hay que adornarla y mejorarla. Dicho con otras
palabras: el ethos no es una realidad
acabada, sino que es algo abierto, que siempre
ha de ser hecho, rehecho y cuidado, como suele suceder con la morada
humana. Ethos se traduce entonces por
“ética”. Es una realidad en el orden de los fines: vivir bien, habitar bien. No
tiene que ver con unos fines cualesquiera, sino con los fundamentales (como el
vivir bien), con valores imprescindibles (como defender la vida, especialmente
del indefenso), con principios que fundan acciones (dar de comer al
hambriento),etc.
El
centro del ethos (morada) es el bien (Platón), pues solo él permite que
alcancemos nuestro fin, que consiste en sentirnos bien en casa. Y nos sentimos
bien en casa (disponemos de un ethos, realizamos el fin anhelado) cuando
creamos mediaciones adecuadas, como hábitos, estilos de vida, normas y maneras
constantes de obrar. Por medio de ellas habitamos humanamente el mundo, que
puede ser la casa concreta o nuestro nicho ecológico local, regional, nacional,
o nuestra casa mayor, el planeta Tierra.
Para
Aristóteles, el centro del ethos (la morada) es la felicidad, no en el sentido
subjetivista moderno, sino en sentido objetivo, como situación de autonomía
vivida en el nivel personal y social (polis). Podríamos traducir esta
felicidad/autonomía como la autorrealización del ciudadano en su dimensión
personal y social. Este fin, la autonomía, se alcanza a través de mediaciones
como pueden ser los hábitos, las virtudes y las instituciones jurídicas, que
son los caminos concretos de la autorrealización personal y societaria.
Estos
medios también eran denominados ethos, pero
esta vez escrito con “e” breve (la épsilon del alfabeto griego) Designa las
costumbres, esto es, el conjunto de valores y de hábitos consagrados por la
tradición cultural de un pueblo. Ethos como conjunto de los medios ordenados a
un fin (el bien/la autorrealización) se traduce en el espacio cultural latino y
moderno por “moral”
Moral (mos, moris en
latín) significa, exactamente, las costumbres vigentes, los hábitos consagrados
y los valores comunes de una determinada cultura. Como son muchos y propios de
cada cultura, estos valores y hábitos fundamentan diversas morales. De aquí se
desprende que el ethos/moral va siempre en plural, mientras que el ethos/casa,
siempre en singular.
(De “Etica planetaria desde el Gran Sur”, pp.
26-27)
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6. Epicuro
(341-270 a .C.)
En su concepción ética, Epicuro defiende
el hedonismo, y sostiene que el fin de la vida humana es el placer, pero no se
trata del placer puramente material, sino que es más bien de índole espiritual
y afectivo y, por tanto, tranquilo y duradero. Las numerosas críticas a las que
fue sometido el epicureísmo y las grandes deformaciones ideológicas a las que
se vio sometido, muestran el inmenso grado de agresividad que provocaron sus
ideas, por lo que éstas fueron deformadas hasta la caricatura por parte de sus
enemigos, en uno de los más grandes movimientos de falsificación y manipulación
intelectual de toda la historia de las ideas. Así, se le acusó de libertino y
de vivir como los cerdos, preocupado solamente de los placeres sensuales. Sin
embargo, para Epicuro, el auténtico placer sólo se alcanza cuando se consigue
la autarquía, el pleno dominio de uno mismo, de los propios deseos y
afecciones. Pero, esta autarquía no es entendida por Epicuro como un estado de
completa insensibilidad y eliminación de todas las pasiones, como preconizaban
los estoicos, sino que es la eliminación de los obstáculos que se oponen a la
felicidad: los temores y las preocupaciones, las penas y los dolores (ver
cita). El sabio será aquél que conozca las verdaderas necesidades, que deben
reducirse a lo indispensable para que no nos inquieten los deseos de poseer
más, ya que el verdadero placer no se halla en los bienes materiales, sino en
el saber y la amistad. El cuidado de estos bienes, así como la consecución de
los placeres, producen la ataraxia, es decir, la serenidad y el equilibrio del
ánimo. Los placeres materiales deben saber dosificarse y han de ordenarse en
función de los placeres espirituales, que son de mayor valía. Con ello, se
eliminan los otros dos obstáculos que impiden la felicidad: la búsqueda
desordenada de placeres y el miedo al dolor.
Epicuro: carta a Meneceo
Cuando se es joven, no hay que vacilar en
filosofar, y cuando se es viejo, no hay que cansarse de filosofar. Porque nadie
es demasiado joven o demasiado viejo para cuidar su alma. Aquel que dice que la
hora de filosofar aún no ha llegado, o que ha pasado ya, se parece al que
dijese que no ha llegado aún el momento de ser feliz, o que ya ha pasado. Así
pues, es necesario filosofar cuando se es joven y cuando se es viejo: en el
segundo caso para rejuvenecerse con el recuerdo de los bienes pasados, y en el
primer caso para ser, aún siendo joven, tan intrépido como un viejo ante el
porvenir. Por tanto hay que estudiar los medios de alcanzar la felicidad,
porque, cuando la tenemos, lo tenemos todo, y cuando no la tenemos lo hacemos
todo para conseguirla.
Por consiguiente, medita y practica las
enseñanzas que constantemente te he dado, pensando que son los principios de
una vida bella.
En primer lugar, debes saber que Dios es
un ser viviente inmortal y bienaventurado, como indica la noción común de la
divinidad, y no le atribuyas nunca ningún carácter opuesto a su inmortalidad y
a su bienaventuranza. Al contrario, cree en todo lo que puede conservarle esta
bienaventuranza y esta inmortalidad. Porque los dioses existen, tenemos de
ellos un conocimiento evidente; pero no son como cree la mayoría de los
hombres. No es impío el que niega los dioses del común de los hombres, sino al
contrario, el que aplica a los dioses las opiniones de esa mayoría. Porque las
afirmaciones de la mayoría no son anticipaciones, sino conjeturas engañosas. De
ahí procede la opinión de que los dioses causan a los malvados los mayores
males y a los buenos los más grandes bienes. La multitud, acostumbrada a sus
propias virtudes, sólo acepta a los dioses conformes con esta virtud y
encuentra extraño todo lo que es distinto de ella.
En segundo lugar, acostúmbrate a pensar
que la muerte no es nada para nosotros, puesto que el bien y el mal no existen
más que en la sensación, y la muerte es la privación de sensación. Un
conocimiento exacto de este hecho, que la muerte no es nada para nosotros,
permite gozar de esta vida mortal evitándonos añadirle la idea de una duración
eterna y quitándonos el deseo de la inmortalidad. Pues en la vida nada hay
temible para el que ha comprendido que no hay nada temible en el hecho de no
vivir. Es necio quien dice que teme la muerte, no porque es temible una vez
llegada, sino porque es temible el esperarla. Porque si una cosa no nos causa
ningún daño en su presencia, es necio entristecerse por esperarla. Así pues, el
más espantoso de todos los males, la muerte, no es nada para nosotros porque,
mientras vivimos, no existe la muerte, y cuando la muerte existe, nosotros ya
no somos. Por tanto la muerte no existe ni para los vivos ni para los muertos
porque para los unos no existe, y los otros ya no son. La mayoría de los
hombres, unas veces teme la muerte como el peor de los males, y otras veces la
desea como el término de los males de la vida. [El sabio, por el contrario, ni
desea] ni teme la muerte, ya que la vida no le es una carga, y tampoco cree que
sea un mal el no existir. Igual que no es la abundancia de los alimentos, sino
su calidad lo que nos place, tampoco es la duración de la vida la que nos
agrada, sino que sea grata. En cuanto a los que aconsejan al joven vivir bien y
al viejo morir bien, son necios, no sólo porque la vida tiene su encanto,
incluso para el viejo, sino porque el cuidado de vivir bien y el cuidado de
morir bien son lo mismo. Y mucho más necio es aún aquel que pretende que lo
mejor es no nacer, «y cuando se ha nacido, franquear lo antes posible las
puertas del Hades». Porque, si habla con convicción, ¿por qué él no sale de la
vida? Le sería fácil si está decidido a ello. Pero si lo dice en broma, se
muestra frívolo en una cuestión que no lo es. Así pues, conviene recordar que
el futuro ni está enteramente en nuestras manos, ni completamente fuera de
nuestro alcance, de suerte que no debemos ni esperarlo como si tuviese que
llegar con seguridad, ni desesperar como si no tuviese que llegar con certeza.
En tercer lugar, hay que comprender que
entre los deseos, unos son naturales y los otros vanos, y que entre los deseos
naturales, unos son necesarios y los otros sólo naturales. Por último, entre
los deseos necesarios, unos son necesarios para la felicidad, otros para la
tranquilidad del cuerpo, y los otros para la vida misma. Una teoría verídica de
los deseos refiere toda preferencia y toda aversión a la salud del cuerpo y a
la ataraxia [del alma], ya que en ello está la perfección de la vida feliz, y
todas nuestras acciones tienen como fin evitar a la vez el sufrimiento y la
inquietud. Y una vez lo hemos conseguido, se dispersan todas las tormentas del
alma, porque el ser vivo ya no tiene que dirigirse hacia algo que no tiene, ni
buscar otra cosa que pueda completar la felicidad del alma y del cuerpo. Ya que
buscamos el placer solamente cuando su ausencia nos causa un sufrimiento. Cuando
no sufrimos no tenemos ya necesidad del placer.
Por ello decimos que el placer es el
principio y el fin de la vida feliz. Lo hemos reconocido como el primero de los
bienes y conforme a nuestra naturaleza, él es el que nos hace preferir o
rechazar las cosas, y a él tendemos tomando la sensibilidad como criterio del
bien. Y puesto que el placer es el primer bien natural, se sigue de ello que no
buscamos cualquier placer, sino que en ciertos casos despreciamos muchos
placeres cuando tienen como consecuencia un dolor mayor. Por otra parte, hay
muchos sufrimientos que consideramos preferibles a los placeres, cuando nos
producen un placer mayor después de haberlos soportado durante largo tiempo.
Por consiguiente, todo placer, por su misma naturaleza, es un bien, pero todo
placer no es deseable. Igualmente todo dolor es un mal, pero no debemos huir
necesariamente de todo dolor. Y por tanto, todas las cosas deben ser apreciadas
por una prudente consideración de las ventajas y molestias que proporcionan. En
efecto, en algunos casos tratamos el bien como un mal, y en otros el mal como
un bien.
A nuestro entender la autarquía es un
gran bien. No es que debamos siempre contentarnos con poco, sino que, cuando
nos falta la abundancia, debemos poder contentarnos con poco, estando
persuadidos de que gozan más de la riqueza los que tienen menos necesidad de
ella, y que todo lo que es natural se obtiene fácilmente, mientras que lo que
no lo es se obtiene difícilmente. Los alimentos más sencillos producen tanto
placer como la mesa más suntuosa, cuando está ausente el sufrimiento que causa
la necesidad; y el pan y el agua proporcionan el más vivo placer cuando se
toman después de una larga privación. El habituarse a una vida sencilla y
modesta es pues un buen modo de cuidar la salud y además hace al hombre animoso
para realizar las tareas que debe desempeñar necesariamente en la vida. Le
permite también gozar mejor de una vida opulenta cuando la ocasión se presente,
y lo fortalece contra los reveses de la fortuna. Por consiguiente, cuando
decimos que el placer es el soberano bien, no hablamos de los placeres de los
pervertidos, ni de los placeres sensuales, como pretenden algunos ignorantes
que nos atacan y desfiguran nuestro pensamiento. Hablamos de la ausencia de
sufrimiento para el cuerpo y de la ausencia de inquietud para el alma. Porque
no son ni las borracheras, ni los banquetes continuos, ni el goce de los
jóvenes o de las mujeres, ni los pescados y las carnes con que se colman las
mesas suntuosas, los que proporcionan una vida feliz, sino la razón, buscando
sin cesar los motivos legítimos de elección o de aversión, y apartando las
opiniones que pueden aportar al alma la mayor inquietud.
Por tanto, el principio de todo esto, y a
la vez el mayor bien, es la sabiduría. Debemos considerarla superior a la misma
filosofía, porque es la fuente de todas las virtudes y nos enseña que no puede
llegarse a la vida feliz sin la sabiduría, la honestidad y la justicia, y que
la sabiduría, la honestidad y la justicia no pueden obtenerse sin el placer. En
efecto, las virtudes están unidas a la vida feliz, que a su vez es inseparable
de las virtudes.
¿Existe alguien al que puedas poner por
encima del sabio? El sabio tiene opiniones piadosas sobre los dioses, no teme
nunca la muerte, comprende cuál es el fin de la naturaleza, sabe que es fácil
alcanzar y poseer el supremo bien, y que el mal extremo tiene una duración o
una gravedad limitadas.
En cuanto al destino, que algunos miran
como un déspota, el sabio se ríe de él. Valdría más, en efecto, aceptar los
relatos mitológicos sobre los dioses que hacerse esclavo de la fatalidad de los
físicos: porque el mito deja la esperanza de que honrando a los dioses los
haremos propicios mientras que la fatalidad es inexorable. En cuanto al azar
(fortuna, suerte), el sabio no cree, como la mayoría, que sea un dios, porque
un dios no puede obrar de un modo desordenado, ni como una causa inconstante.
No cree que el azar distribuya a los hombres el bien y el mal, en lo referente
a la vida feliz, sino que sabe que él aporta los principios de los grandes
bienes o de los grandes males. Considera que vale más mala suerte razonando
bien, que buena suerte razonando mal. Y lo mejor en las acciones es que la
suerte dé el éxito a lo que ha sido bien calculado.
Por consiguiente, medita estas cosas y
las que son del mismo género, medítalas día y noche, tú solo y con un amigo
semejante a ti. Así nunca sentirás inquietud ni en tus sueños, ni en tus
vigilias, y vivirás entre los hombres como un dios. Porque el hombre que vive
en medio de los bienes inmortales ya no tiene nada que se parezca a un mortal.
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7. Nietzsche 1844-1900
“Tres
transformaciones del espíritu os menciono: cómo el espíritu se convierte en
camello, y el camello en león, y el león, por fin en niño […] ¿Qué es pesado?
así pregunta el espíritu paciente, y se arrodilla, igual que el camello, y
quiere que se le cargue bien […] ¿Acaso no es: humillarse para hacer daño a la
propia soberbia? ¿Hacer brillar la propia tontería para burlarse de la propia
sabiduría? […] Con todas estas cosas, las más pesadas de todas, carga el
espíritu paciente: semejante al camello que corre al desierto con su carga, así
corre él a su desierto. Pero en lo más solitario del desierto tiene lugar la
segunda transformación: en león se transforma aquí el espíritu, quiere
conquistar su libertad como se conquista una presa, y ser señor en su propio
desierto. Aquí busca a su último señor: quiere convertirse en enemigo de él y
de su último dios, con el gran dragón quiere pelear para conseguir la victoria.
¿Quién es el gran dragón, al que el espíritu no quiere seguir llamando señor ni
dios? “Tú debes”, se llama el gran dragón. Pero el espíritu del león dice “yo
quiero” […] Crear valores nuevos -tampoco el león es aún capaz de hacerlo: mas
crearse libertad para un nuevo crear- eso sí es capaz de hacerlo el poder del
león. Crearse libertad y un no santo incluso frente al deber: para ello,
hermanos míos, es preciso el león […] Pero decidme, hermanos míos, ¿qué es
capaz de hacer el niño que ni siquiera el león ha podido hacerlo? ¿Por qué el
león rapaz tiene que convertirse todavía en niño? Inocencia es el niño, y
olvido, un nuevo comienzo, un juego, una rueda que se mueve por sí misma, un
primer movimiento, un santo decir sí […] Tres transformaciones del espíritu os
he mencionado: cómo el espíritu se convirtió en camello, y el camello en león,
y el león, por fin, en niño”
NIETZSCHE, Así habló Zarathustra.
El tema del texto son las tres
transformaciones que Nietzsche cree necesarias para superar al hombre
occidental venido a menos por la educación platónico-cristiana y devolverle su
original creatividad inocente, la que es propia de un niño y del superhombre.
En cuanto al momento histórico, habría que
señalar que la vida de Nietzsche abarca la segunda mitad del siglo XIX, un
período muy convulso y agitado en el que se entrecruzan diversos movimientos de
transformación políticos, sociales y económicos: la segunda industrialización,
el crecimiento del capitalismo, un gran progreso científico, así como
enfrentamientos entre tendencias opuestas como el liberalismo, el
tradicionalismo, el socialismo, el anarquismo..., enfrentamientos que darán
lugar a luchas nacionales, guerras territoriales y revoluciones sociales. Se
trata, en definitiva, de una época en la que los viejos ideales de la
Ilustración empiezan a derrumbarse, siendo Nietzsche uno de sus mayores
críticos.
Las ideas del texto son las siguientes:
La
primera transformación es simbolizada por el comportamiento dócil y abnegado
del camello, que busca humillarse y negarse a sí mismo. Necesita un dueño que
le dicte su deber.
La
segunda se simboliza por un león, que lucha por expresar libremente su
voluntad. Pero ese león aún no ha recuperado la capacidad de crear valores,
sólo sabe destruir.
La tercera es el niño, que nace con una
creatividad inocente, autónoma, una aceptación de la vida y del mundo que debe
recuperar el hombre que la haya perdido. El camino del superhombre, por tanto,
consiste en volver a ser como niños, en desaprender todas las actitudes con las
que cargamos.
Nietzsche describe aquí estas tres
transformaciones del espíritu humano porque cree que son las que necesita el
hombre occidental, el cual lleva encima la pesada carga de la tradición
cristiana y platónica. En la primera figura del espíritu, el camello, queda
simbolizado el creyente que se humilla ante otro más grande que él, sea Dios o
la Verdad racional; y que hace de la negación de sí mismo una virtud. Es
preciso señalar que el Cristianismo (o cualquier religión) y el platonismo
Nietzsche 1844-1900
son
para Nietzsche similares, porque inculcan ambos esta primera figura del
espíritu: le señalan al ser humano que lo valioso está fuera de sí, y que lo
que él lleva dentro no merece la pena. Debe agacharse, obedecer a esa otra
instancia superior, y desconocerse a sí mismo para trascenderse. Ya sea en el
lenguaje creyente o en el más sofisticado de los racionalistas, ambas
tradiciones han logrado taponar el torrente de fuerza creadora (voluntad de
poder) que toda persona es desde su infancia, y que era la cultura occidental
en su fase clásica, griega o romana.
La segunda fase, el león, es el necesario
momento rebelde que destruye toda pesada carga y se rebela contra sus amos,
pero se pierde porque no sabe aún construir valores que le guíen. Es un momento
necesario, pero insuficiente.
El niño es la figura del superhombre:
inocente, desconocedor de la culpa y del pecado, activo jugador que explora el
mundo y sus propias facultades sin ningún temor, asombrado de lo que encuentra
y acepta con amor (“un santo decir sí”). Como un artista libre, mira al mundo
desde la óptica del juego, no admite ninguna regla que no venga de sí mismo.
También es olvido, porque el rencor es para Nietzsche algo característico del
creyente, que destila todo su odio en un castigo eterno, el infierno, deseado
por él a quienes aman esta vida sin pensar en otra, bajo el brazo ejecutor de
un Dios omnipotente que es trasunto de su impotencia. Lejos de estas actitudes,
el niño y el superhombre no tienen tiempo para el rencor, no pueden siquiera
pararse a perdonar las ofensas, porque olvidan rápidamente lo que no merece la
pena. Los gusanos del rencor no anidan en el cuerpo vivo del niño, sino en el
muerto de quien está presa de la manía de los trasmundos.
¿Cómo hemos degenerado tanto, si en
nuestro origen somos seres tan supremos? Para Nietzsche ha triunfado desde hace
siglos en la cultura occidental la rebelión de los esclavos, que consiste en
transvalorar los valores propios del superhombre (el riesgo, la superación, el
amor a la vida, la voluntad de poder, el amor propio) señalándolos como algo
negativo, ya sea pecados o errores. Tras siglos de enseñanza
cristiano-racionalista, el europeo occidental tiene miedo de sí mismo,
desprecia este valle de lágrimas y busca cargas que llevar con humillación y
obediencia. Esto es lo que nuestro autor quiere romper con su mensaje del
superhombre. Quien asuma la muerte de Dios anunciada por Zarathustra, es decir,
la vaciedad de ese concepto, podrá superar el nihilismo en que sume al hombre
la tradición occidental y mirar de frente este único mundo que tenemos, hasta
el punto de poder soportar y desear su eterno retorno.
En suma, podemos decir que el mensaje de Nietzsche es una
exhortación a la autosuperación y a salir del rebaño, a buscarse a sí mismo y a
vivir la vida con autenticidad, desde uno mismo. Esa es la actitud del
superhombre, que no quiere confundirse con la plebe, sino que quiere buscar su
propio camino. Un mensaje muy actual en nuestra sociedad de masas, en la que
quizá sería la primera transformación del espíritu el consumidor en que se ha
convertido el hombre occidental.
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8. Sigmund Freud: las tres humillaciones del narcisismo humano.
El
narcisismo general, el amor propio de la Humanidad, ha sufrido hasta ahora tres
graves ofensas por parte de la investigación científica:
a)
El hombre creía al principio, en la época inicial de su investigación, que la
Tierra, su sede, se encontraba en reposo en el centro del Universo, en tanto
que el Sol, la Luna y los planetas giraban circularmente en derredor de ella.
Seguía así ingenuamente la impresión de sus percepciones sensoriales, pues no
advertía - ni advierte - movimiento alguno de la Tierra. Dondequiera que su
vista puede extenderse libremente, se encuentra siempre en el centro de un
círculo, que encierra el mundo exterior. La situación central de la Tierra le
era garantía de su función predominante en el universo y le parecía muy de
acuerdo con su tendencia a sentirse dueño y señor del Mundo.
La
destrucción de esta ilusión narcisista se enlaza, para nosotros, al nombre y a
los trabajos de Nicolás Copérnico, en el siglo XVI. Mucho antes que él, ya los
pitagóricos habían puesto en duda la situación preferente de la Tierra, y
Aristarco de Samos había afirmado, en el siglo III a. de C., que la Tierra era
mucho más pequeña que el Sol, y se movía en derredor del mismo. Así, pues,
también el gran descubrimiento de Copérnico había sido hecho antes de él. Pero
cuando fue ya generalmente reconocido, el amor propio humano sufrió su primera
ofensa: la ofensa cosmológica.
b)
En el curso de su evolución cultural, el hombre se consideró como soberano de
todos los seres que poblaban la Tierra. Y no contento con tal soberanía,
comenzó a abrir un abismo entre él y ellos. Les negó la razón y se atribuyó un
alma inmortal y un origen divino, que le permitió romper todo lazo de comunidad
con el mundo animal. Es singular que esta exaltación permanezca aún ajena al
niño pequeño, como al hombre primitivo. Es el resultado de una presuntuosa
evolución posterior. En cambio,- y como ejemplo-, en el estadio del totemismo,
el hombre no encuentra depresivo hacer descender su estirpe de una estirpe
animal. El mito, que integra los residuos de aquella antigua manera de pensar,
hace adoptar a los dioses figura de animales y el arte primitivo crea dioses
con cabeza de animal; acepta sin asombro que los animales de las fábulas
piensen y hablen ( ... ).
Todos
sabemos que las investigaciones de Darwin y Wallace y las de sus precursores y
colaboradores pusieron fin, hace poco más de medio siglo, a esta exaltación del
hombre. El ser humano no es nada distinto del animal ni algo mejor que él;
procede de la escala zoológica y está próximamente emparentado con unas
especies y, más lejanamente, a otras. Sus adquisiciones posteriores no han
logrado borrar los testimonios de su equiparación, dados tanto en su
constitución física como en sus disposiciones anímicas. Esta es la segunda
ofensa – la ofensa biológica – inferida al narcisismo humano.
c)
Pero la ofensa más sensible es la tercera, de naturaleza psicológica.
El
hombre, aunque exteriormente humillado, se siente soberano en su propia alma.
En algún lugar del nódulo de su yo se ha creado un órgano inspector, que
vigila sus impulsos y sus actos, inhibiéndose o retrayéndose implacablemente
cuando ellos no coinciden con sus aspiraciones. Su percepción interna ( lo que
se llama su conciencia ), da cuenta al yo de todos los sucesos de
importancia que se desarrollan en la psiquis, ( ... ).
El
yo se siente seguro, tanto de la amplitud y fidelidad de las noticias
como de la transmisión de sus mandatos.
En
ciertas enfermedades y, desde luego, en las neurosis, que nosotros hemos
estudiado, sucede otra cosa. En ellas, el yo se siente a disgusto, pues
tropieza con limitaciones de su poder dentro de su propia casa, dentro del alma
misma. Surgen de pronto pensamientos que no se sabe de dónde vienen sin que
tampoco sea posible rechazarlos. Tales huéspedes indeseables parecen incluso
ser más poderosos que los sometidos al yo ; resisten a todos los medios
coercitivos de la voluntad y permanecen inmutables ante la contradicción lógica
y ante el testimonio contrario de la realidad. O surgen impulsos, que son como
los de un extraño, de suerte que el yo los niega, pero no obstante ha de
temerlos y tomar medidas precautorias contra ellos. ( ... ).
El
psicoanálisis procura esclarecer estos inquietantes casos ( ... ) y puede, por
fin, decir al yo: No se ha introducido en ti nada extraño; una parte de
tu propia vida psíquica se ha sustraído a tu conocimiento y a la soberanía de
tu voluntad. ( ... ).
Confías
en que todo lo que sucede en tu alma llega a tu conocimiento, llegas, incluso,
a identificar lo “psíquico” con lo “consciente”, esto es, con lo que te es
conocido, a pesar de la evidencia de que a tu vida psíquica tiene que suceder
de contínuo mucho más de lo que llega a ser conocido a tu conciencia. Dejate
instruir sobre este punto:
Lo
psíquico en ti no coincide con lo que te es consciente; una cosa es que algo
suceda en tu alma y otra, que tú llegues a tener conocimiento de ello. Así que
no debes tener la ilusión de que obtienes noticia de todo lo importante. Te
conduces como un rey absoluto que se contenta con la información que le
procuran sus altos dignatarios de la corte y no desciende jamás hasta el pueblo
para oír tu voz.
Así
quiso aconsejar el psicoanálisis aleccionar al yo. Pero sus dos tesis, la de que la vida
instintiva de la sexualidad no puede ser totalmente domada en nosotros y la de
que los procesos psíquicos son en sí inconscientes, y sólo mediante una
percepción incompleta y poco fiel llegan a ser accesibles al yo y
sometidos por él, equivalen a la afirmación de que el yo no es dueño y
señor en su propia casa. Y representan el tercer agravio inferido a nuestro
amor propio: un agravio psicológico.
De “Una dificultad del
psicoanálisis ( 1917 ).
En Obras completas. Editorial Biblioteca Nueva, Madrid, 1968, vol. II )
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9. Freud, Marx y Nietzsche
Estos tres pensadores colocan en entredicho el papel
central desempeñado por la razón según las concepciones modernas. Aunque
ninguno de ellos es contemporáneo por su biografía ( dos de ellos vivieron en
el siglo XIX y el otro falleció en 1939 ) sus tesis centrales siguen siendo
completamente vigentes.
Los tres,
entonces, cuestionan que la definición del ser humano pase por considerarlo un
“animal racional”.
Freud,
Sigmund.- ( 1856-1939 ) coloca a los procesos
inconscientes en un lugar decisivo de la psiquis individual, desplazando a la
razón del sitial preferencial que tenía hasta ese momento. (La obra fundamental
de Freud, “La interpretación de los sueños” es de 1900 ) Antes de Freud, la
concepción mas aceptada acerca del ser humano y más específicamente, la de su
estructura psicológica, era la de establecer la siguiente ecuación ( yo = razón
= conciencia ) que se constituía en el pivote capital de la antropología.
Esta
concepción es la que es puesta en cuestión desde los trabajos de Freud, sobre
todo desde que a partir del psicoanálisis se borran las fronteras entre la
razón - entendida como normalidad – y la sinrazón, la locura.
Marx, Karl.- ( 1818-1883 ) descubre que en
las concepciones que los hombres y las sociedades se hacen de sí mismos y de
los otros hombres y sociedades, existen fuertes condicionantes económicos, tan
fuertes que no solo distorsionan tales concepciones sino que las hacen
dependientes de dichos procesos económicos. Esos fenómenos pasan inadvertidos
frecuentemente para los actores de los mismos por lo que se deben admitir aquí
( igual que sucede en la teoría psicoanalítica )la existencia de procesos
inconscientes.
Las concepciones de una sociedad son históricas.
Pertenecen de lleno a su marco histórico-cultural. Es más, emergen del mismo.
Poseen, entonces, el sello indeleble de las condiciones materiales de vida de
la sociedad de la cual emergen y son, además, propias de las clases sociales de
esa formación social.
Esto es estudiado por Marx en lo que
se llama el nivel ideológico de una formación social.
Nietzsche, Friedrich.- (
1844-1900 ) reflexiona a lo largo de toda su obra sobre la transformación
radical que debe procesarse en todo el pensamiento occidental.
De entre toda su compelja
producción, vamos a trabajar con algunos pasajes en los cuales Nietzsche
persigue el origen de los valores al mismo tiempo que el valor que tienen esos
orígenes, mostrando, con mucha penetración, la verdadera inversión ocurrida en
la filosofía – especialmente en la ética – con conceptos tales como bueno,
malo, malvado, culpa y mala conciencia.
Freud coloca a los procesos inconscientes en un lugar decisivo de la psiquis
individual, en un sitio que podemos catalogar de neurálgico, trastocando la concepción aceptada hasta ese momento
(comienzos del siglo XX. Sintomáticamente, su obra más importante, La interpretación de los sueños, es
publicada en 1900). Esa concepción aceptada por la modernidad es de cuño
cartesiano y hace de la ecuación yo
=razón = conciencia el pivote de la antropología. Esta concepción es la que
es definitivamente puesta en entredicho a partir de los análisis freudianos,
desde que se borran los límites – tan “ciertos” hasta ese momento – entre razón
y locura.
Los psicoanalistas y filósofos posteriores a Freud
influídos por su pensamiento, acentúan el carácter colectivo de los
procesos inconcientes (Carl Jung, Erich Fromm, Karen Horney, Herbert Marcuse, .
. . ).
Marx descubre que en las concepciones que las sociedades se hacen de sí
mismas y de las otras sociedades, existen muy fuertes condicionantes económicas
que distorsionan las ideas,
opiniones, valores, modos de comportamiento y rituales que hacen el corpus de dichas concepciones. Dichas
concepciones son históricas – pertenecen de lleno a cada una de las sociedades
que van dandose en el devenir histórico – y, además, emergen de la sociedad dada.
Poseen el sello
indeleble de las condiciones materiales de vida de la sociedad de la cual
emergen y son, además, propias de determinada clase social, por lo cual su
intención de hacerse generales y mostrar la verdad para toda la sociedad es falsa. Cuando Marx llama “ideológicas” a tales
ideas, está indicando su carácter falso, parcial, de clase.
Nietzsche
reflexiona a lo largo de toda su obra ( desde su inicial El nacimiento de la tragedia hasta La voluntad de poder,publicado póstumamente) sobre la transvaloración que el filósofo debe
procesar en la moral, y, más en general, en la propia filosofía.
De entre su
compleja producción, vamos a apropiarnos de algunos pasajes de La genealogía de la moral, en donde
Nietzsche persigue el origen de los valores al mismo tiempo que el valor que
tienen esos orígenes, mostrando, con mucho detalle y penetración, la verdadera inversión ocurrida en occidente
con conceptos tales como bueno, malo,
malvado,culpa, mala conciencia y como, tras ellos, está escondido el resentimiento.
Procesos inconscientes, nivel ideológico y
transvaloración son decisivos en la actual
concepción filosófica sobre el hombre. Practicamente no existe pensador que se
precie que no haya recibido, de una u otra manera, influencias de estos tres
filósofos.
Procesos
inconscientes, nivel ideológico y transvaloración son
conceptos decisivos para la comprensión contemporánea del ser humano en
términos filosóficos.
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10. E. Fromm: La condición humana.
El hombre, por lo que respecta a su
cuerpo y a sus funciones fisiológicas, pertenece al reino animal. I.a conducta
del animal está determinada por instintos, por tipos específicos de acción que
a su vez están determinados por estructuras neurológicas hereditarias. Cuanto
más elevado es el lugar que un animal ocupa en la escala de desarrollo,
encontramos en él, en el momento de nacer, una mayor flexibilidad de los tipos
de acción y una menor adaptación estructural. En los primates superiores hasta
encontramos un grado considerable de inteligencia, es decir, el empleo de ideas
para la realización de los objetivos deseados, lo cual permite al animal ir más
allá de los tipos de acción prescritos por los instintos. Pero, por grande que
sea el desarrollo dentro del reino animal, algunos elementos básicos de
existencia siguen siendo los mismos.
El animal "es vivido" mediante
leyes biológicas naturales: forma parte de la naturaleza, y nunca la trasciende.
No tiene conciencia de carácter moral, ni de sí mismo ni de su existencia; no tiene
razón, si entendemos por razón la capacidad de penetrar la superficie percibida
por los sentidos v comprender la esencia que está tras aquella superficie-, por
lo tanto, el animal no tiene idea de la verdad, aunque puede tener alguna de lo
útil.
La existencia animal es una existencia
armónica entre el animal y la naturaleza; no, desde luego, en el sentido de que
las circunstancias naturales no amenacen con frecuencia al animal y le obliguen
a sostener una ruda lucha para subsistir, sino en el sentido de que el animal
está equipado por la naturaleza para hacer frente a las mismas circunstancias
que va a encontrar, así como la semilla de una planta está equipada j>or la
naturaleza para utilizar
las condiciones de suelo, clima, etc., a
las que ha llegado a adaptarse en el proceso de la evolución.
En cierto momento de la evolución animal
ocurrió un acontecimiento singular, comparable a la primera aparición de la
materia, a la primera aparición de la vida y a la primera aparición de la
existencia animal. Ese nuevo acontecimiento ocurrió cuando, en el proceso de la
evolución, la acción dejó de ser esencialmente
determinada por el instinto; cuando la adaptación a la naturaleza
perdió su carácter coercitivo; cuando la acción dejó de estar esencialmente
determinada por mecanismos trasmitidos hereditariamente. Cuando el animal
trasciende a la naturaleza, cuando trasciende al papel puramente pasivo de la
criatura, cuando se convierte, biológicamente hablando, en el animal más
desvalido, nace el hombre. En ese momento, el animal se ha emancipado de
la naturaleza mediante la posición erecta y vertical, y el cerebro ha crecido
mucho más que en los animales superiores. Este nacimiento del hombre puede
haber durado centenares de miles de años, pero lo que importa es que surgió una
especie nueva que trasciende a la naturaleza, que la vida adquirió
conciencia
de sí misma.
La autoconciencia, la razón y la
imaginación rompieron la "armonía" que caracteriza a la existencia
animal. Su aparición convirtió al hombre en una anomalía, en un capricho del
universo. El hombre forma parte de la naturaleza, está sujeto a sus leyes
físicas y no puede modificarlas, pero trasciende a todo el resto de la naturaleza.
Aunque forma parte de ella, está situado aparte; no tiene casa, pero está
encadenado al medio que comparte con todas las criaturas. Lanzado a este mundo,
en un lugar y un tiempo accidentales, se ve impulsado a salir de él, también accidentalmente.
Como tiene conciencia de sí mismo, se da cuenta de su importancia y de las
limitaciones de su existencia. Prevé su propio fin: la muerte. Nunca se ve
libre de la dicotomía de su existencia: no puede librarse de su alma, aunque
quiera; no puede librarse de su cuerpo mientras vive, y éste lo impulsa a querer
vivir. La razón, bendición del hombre, es también su maldición: le obliga a
luchar sempiternamente por resolver una dicotomía insoluble. La existencia
humana difiere en este respecto
de la de todos los demás organismos: se
halla en un estado de desequilibrio constante e inevitable. La vida del hombre
no puede "ser vivida" repitiendo el patrón o modelo de su especie: tiene
que vivirla él. El hombre es el único animal que puede aburrirse, que
puede sentirse expulsado del paraíso. El hombre es el único animal para quien
su propia existencia constituye un problema que tiene que resolver y del cual
no puede escapar. No puede regresar al estado prehumano de armonía con la
naturaleza; tiene que seguir desarrollando su razón hasta hacerse dueño de la
naturaleza y de sí mismo.
Pero el nacimiento del hombre, tanto
ontogénica como filogénicamente, es esencialmente un acontecimiento negativo.
El hombre carece de la adaptación instintiva a la naturaleza, carece de fuerza
física, es, al nacer, el más desvalido de los animales, y necesita
protección durante mucho más tiempo que cualquiera de ellos. Aunque ha perdido
la unidad con la naturaleza, no se le han dado medios para llevar una
existencia nueva al margen de la naturaleza. Su razón es sumamente
rudimentaria, no conoce los procesos de la naturaleza, ni dispone de
instrumentos que sustituyan a los instintos perdidos; vive dividido en pequeños
grupos, sin conocerse a sí mismo ni a los demás; realmente, el mito bíblico del
paraíso expresa la situación con perfecta claridad.
El hombre, que vive en el jardín del
Edén, en completa armonía con la naturaleza pero sin conciencia de sí mismo,
empieza su historia por el primer acto de libertad, desobedeciendo una orden.
En aquel mismo momento, adquiere conciencia de sí mismo, de su aislamiento, de
su desamparo: es arrojado del paraíso, y le impiden regresar a él dos
ángeles con espadas de fuego. La evolución del hombre se basa en el hecho de
que ha perdido su patria originaria, la naturaleza, y que no podrá nunca regresar
a ella, no podrá nunca volver a ser un animal. No hay más que un camino que
pueda seguir: salir por completo de su patria natural, y encontrar una nueva
patria, una nueva patria creada por él, haciendo del mundo un mundo humano y
haciéndose él mismo verdaderamente humano.
Cuando el hombre nace, tanto en cuanto
especie como en cuanto individuo, es desplazado de una situación definida, tan definida
como los instintos, a una situación indefinida, incierta y abierta. Sólo hay
certidumbre en cuanto al pasado, y en cuanto al futuro por lo que se refiere a
la muerte, la cual, en realidad, es la vuelta al pasado, al estado inorgánico
de la materia. Así, pues, el problema de la existencia humana es único en
toda la naturaleza: el hombre ha salido
de la naturaleza, por decirlo así, y aún está en ella; es en parte divino y en
parte animal, en parte infinito y en parte finito. La necesidad de encontrar
soluciones siempre nuevas -para las contradicciones de su existencia, de
encontrar formas cada vez más elevadas de unidad con la naturaleza, con
sus prójimos y consigo mismo, es la fuente de todas las fuerzas
psíquicas que mueven al hombre, de todas sus
pasiones, afectos y ansiedades.
El animal está contento si sus
necesidades fisiológicas —el hambre, la sed y el apetito sexual— están satisfechas.
En la medida en que el hombre es también animal, esas necesidades son en
él igualmente imperiosas y deben ser satisfechas. Pero en la medida
en que el hombre es humano, la satisfacción de esas necesidades
instintivas no basta para hacerle feliz, ni basta siquiera para
mantenerle sano. El punto arquimédico del dinamismo específicamente humano
está en esa singularidad de la situación humana; el conocimiento de la
psique humana tiene que basarse en el análisis de las necesidades del
hombre procedentes
de las condiciones de su existencia.
Así, pues, el problema que la especie
humana, lo mismo que cada individuo, tienen que resolver es el de su
nacimiento. El nacimiento físico, si pensamos en el individuo, no es de ninguna
manera un hecho tan decisivo y singular como parece. Evidentemente, es muy
importante el paso de la vida intrauterina a la vida extrauterina; pero en
muchos respectos el niño después de nacer no es diferente del niño antes de nacer:
no percibe las cosas
exteriores, no puede alimentarse por sí
mismo, depende por completo de la madre y perecería sin su ayuda. En realidad,
continúa el proceso del nacimiento. El niño empieza a reconocer los objetos exteriores,
a reaccionar afectivamente, a tomar las
cosas y a coordinar los movimientos, a andar. Pero el nacimiento continúa. El
niño aprende a hablar, aprende el uso y función de las cosas, aprende a
relacionarse a sí mismo con los demás, a evitar el castigo y a conseguir
alabanzas y aprobación. Lentamente la persona en desarrollo va aprendiendo a
amar, a utilizar la razón, a ver el mundo objetivamente. Empieza a desarrollar
sus facultades, a adquirir el sentido de identidad, a vencer la seducción de
los sentidos en beneficio de una vida más íntegra y completa.
El nacimiento, pues, en el sentido
convencional de la palabra, no es más que el comienzo del nacimiento en sentido
amplio. La vida toda del individuo no es otra cosa que el proceso de darse nacimiento
a sí mismo; realmente, hemos nacido plenamente cuando morimos, aunque es
destino trágico de la mayor parte
de los individuos morir antes de haber
nacido.
Según todo lo que sabemos acerca de la
evolución de la especie humana, el nacimiento del hombre debe entenderse en el mismo
sentido que el nacimiento del individuo. Cuando el hombre trascendió cierto
umbral de adaptación instintiva mínima dejó de ser un animal, pero estaba tan
desvalido e impreparado para la existencia humana como lo está el niño
individual en el momento de nacer. El nacimiento del hombre empezó con los primeros
individuos de la especie Homo sapiens, y la historia humana no es otra
cosa que el proceso de ese nacimiento. Le costó al hombre centenares de miles
de años dar los primeros pasos por la vida humana; pasó por una fase narcisista
de magia omnipotente, por el totemismo y el culto a la naturaleza, hasta que llegó
a los comienzos de la formación de la conciencia, a la objetividad, al amor
fraternal. En los cuatro mil años últimos
de su historia, ha tenido vislumbres del
hombre plenamente nacido y plenamente despierto, vislumbres expresadas de
maneras no muy diferentes por los grandes maestros del hombre en Egipto,
China, India, Palestina, Grecia y
México.
El hecho de que el nacimiento del hombre
sea primordialmente un acontecimiento negativo, el de verse arrancado a la originaria
identidad con la naturaleza, y que no pueda regresar al punto de donde viene,
implica que el proceso de nacimiento no es de ningún modo un proceso fácil.
Cada paso en su nueva existencia humana es temeroso: significa siempre la
renuncia a un estado seguro, que era relativamente conocido, por un estado
nuevo y que uno todavía no domina.
Indudablemente, si el niño pensara, en el momento de cortar el cordón umbilical
sentiría miedo de morir. Un hado benigno nos protege contra este primer pánico.
Pero en todo paso nuevo, en toda fase nueva de nuestro nacimiento, volvemos a
sentirnos asustados. No nos vemos nunca libres de dos tendencias antagónicas:
una a salir del útero, de la forma animal de existencia, para entrar en una
forma de existencia más humana, a pasar
de la esclavitud a la libertad; otra, a volver al útero, a la naturaleza, a la
certidumbre y la seguridad. En la historia del individuo y de la especie, la tendencia
progresiva se ha revelado como la más fuerte, pero los fenómenos de
desequilibrio mental y la regresión de la especie humana a posiciones
aparentemente abandonadas hace ya generaciones muestran la intensa lucha que
acompaña a cada nuevo acto de nacimiento.
LAS
NECESIDADES DEL HOMBRE. CÓMO NACEN DE LAS CONDICIONES DE SU EXISTENCIA
La vida del hombre está determinada por
la alternativa inevitable entre retroceso y progreso, entre el regreso de la
existencia animal y la llegada a la existencia humana. Todo intento de
retroceder es doloroso, y conduce inevitablemente al sufrimiento y a la
enfermedad mental, a la muerte fisiológica o a la muerte mental (locura). Cada
paso adelante también es doloroso y temible, hasta que se llega a cierto punto
en que el miedo y la duda
tienen proporciones menores. Además de
las necesidades alimentadas fisiológicamente (hambre, sed, sexo), todas las
necesidades esenciales del hombre están determinadas por esa polaridad. El hombre
tiene que resolver un problema, pues no puede permanecer siempre en la situación
dada de una adaptación pasiva la naturaleza. Ni aun la satisfacción más
completa de todas sus necesidades instintivas resuelve su problema humano; sus
pasiones y necesidades más intensas no son las enraizadas en su cuerpo, sino
las enraizadas en la peculiaridad misma de su existencia. Ahí está también la
clave del psicoanálisis humanístico. Freud,
buscando la fuerza básica que motiva las
pasiones y los deseos humanos, creyó haberla encontrado en la libido. Pero
aunque el impulso sexual y todas sus derivaciones son muy poderosos, no son de
ningún modo las fuerzas más poderosas que actúan en el hombre, y su frustración
no es causa de perturbaciones mentales.
Las fuerzas más poderosas que motivan la
conducta del hombre nacen de las condiciones de su existencia, de la
"situación humana".
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11. El HOMBRE Y SUS MUNDOS. Fragmento del prólogo de Aldous
Huxley al libro
La Libertad Primera y Última de Jiddu Krishnamurti.
El hombre es un ser anfibio que vive a un tiempo en dos
mundos: el mundo de lo dado y el mundo de lo hecho por él mismo; el mundo de la
materia, la vida y la conciencia, y el mundo de los símbolos. En nuestro pensar
utilizamos un repertorio de sistemas que son símbolos: el lenguaje, las
matemáticas, el arte pictórico, la música, el ritual y lo demás. Sin tal
sistema de símbolos no habría arte, ni ciencia, ni filosofía, ni siquiera
tendríamos los rudimentos de la civilización: en otras palabras, descenderíamos
a la animalidad. Los símbolos son, pues, imprescindibles. Pero, como lo
comprueba la historia de todos los tiempos, los símbolos también pueden tener
consecuencias fatales. Como ejemplo, tómese de un lado el dominio de la
ciencia, y del otro, el de la política y la religión. El pensar en términos de
cierta clase de símbolos y el actuar en respuesta a los mismos nos ha permitido
comprender, y hasta cierto punto dominar las fuerzas elementales de la
naturaleza. En cambio, el pensar en términos de otra clase de símbolos y el
actuar en respuesta a ellos nos hace utilizar esas fuerzas como instrumentos
para el asesinato en masa y el suicidio colectivo. En el primer caso los
símbolos estuvieron bien escogidos, cuidadosamente analizados y progresivamente
adaptados a los hechos de la existencia física. En el segundo caso los símbolos
originalmente mal escogidos no han sido nunca sometidos a riguroso análisis, ni
tampoco se han ido mortificando para ponerlos en armonía con los hechos de la
vida humana. Más aun, estos símbolos inadecuados inspiran a todo el mundo tanto
respeto como si por arte de magia fueran más reales que las mismas realidades
que representan. Así, en los textos de religión y de política, no se piensa que
las palabras representan defectuosamente hechos y cosas, sino que, por el
contrario. los hechos y las cosas sirven para comprobar la validez de las
palabras (….)La lógica y la semántica, la lingüística y la meta-lingüística son
disciplinas puramente intelectuales que analizan las diversas formas, correctas
e incorrectas, significativas e insignificantes, en que las palabras pueden
relacionarse con las cosas, los procesos y los acontecimientos. Pero estas
disciplinas no ofrecen orientación alguna respecto del magno problema, más
fundamental que cualquier otro, de la relación del hombre, en su totalidad
psicofísica, con los dos mundos en que vive: el mundo de los hechos y el mundo
de los símbolos. En todas partes y en toda época de la historia este problema
ha sido resuelto individualmente por algunos hombres y mujeres. Aunque hablaran
y escribieran sobre ello, estos individuos no crearon ningún sistema porque
sabían que todo sistema o doctrina envuelve la tentación de exagerar el valor
de los símbolos, de dar más importancia a las palabras que a las realidades que
ellas representan. Su propósito nunca fue el de ofrecer explicaciones
preconcebidas ni panaceas, sino invitar a la gente a hacer el diagnóstico y el
tratamiento de sus propios males, lograr que vayan al lugar donde el problema
del hombre y su solución se presentan directamente a la experiencia. En este
volumen, que contiene selecciones de escritos y alocuciones de Krishnamurti, el
lector hallará una clara exposición contemporánea del problema humano
fundamental y una incitación a resolverlo en la única forma en que puede
resolverse, resolviéndolo cada individuo por sí y para sí mismo. Las soluciones
colectivas, en que muchos ponen desesperadamente su fe, son siempre soluciones
inadecuadas. "Para comprender la confusión y la desdicha que hay dentro de
nosotros, y por lo tanto en el mundo, hemos de comenzar por hallar claridad
dentro de nosotros mismos, y esa claridad surge del recto pensar. La claridad
interior no puede organizarse, porque no puede recibirse ni darse a otra
persona. El pensamiento que se organiza colectivamente es una mera repetición.
La claridad no es resultado de la afirmación verbal sino de la comprensión de
uno mismo y del recto pensar. A la rectitud del pensamiento no se llega por el
mero cultivo del intelecto, ni por la imitación de modelos, aunque estos sean
dignos y nobles. La rectitud del pensamiento nace del conocimiento propio. Sin
comprenderse uno a sí mismo no hay base para el pensamiento; sin el
conocimiento propio, lo que "uno piensa no es verdadero". Este tema
básico lo desarrolla Krishnamurti una y otra vez. "Hay esperanza en los
hombres, no en la sociedad, no en los sistemas ni en los credos religiosos
organizados, sino en vosotros y en mí". Las religiones organizadas, con
sus mediadores, sus libros sagrados, sus dogmas, sus jerarquías y sus rituales,
sólo ofrecen una falsa solución al problema fundamental. "Cuando citáis la
Bhagavad Gita, o la Biblia, o algún libro sagrado chino, ¿qué hacéis, acaso,
sino repetir? Y lo que repetís no es la verdad. Es una mentira, porque la
verdad no puede repetirse". Una mentira puede ampliarse, exponerse y
repetirse, pero no puede hacerse lo mismo con la verdad. Cuando la verdad se
repite, deja de ser la verdad; por eso los libros sagrados no tienen
importancia. Es a través del conocimiento propio, no a través de la creencia en
símbolos originados por otros, como el hombre llega a la realidad, eterna en
que está arraigado su ser. La creencia en la perfección y en el valor supremo
de cualquier conjunto determinado de símbolos no conduce a la liberación, sino
a la historia, a la repetición de los viejos desastres de siempre. "La
creencia tiene un inevitable efecto separatista. Si tenéis una creencia, si
buscáis seguridad en vuestra particular creencia, os sentís separados de aquellos
que buscan seguridad en alguna forma de creencia. Todas las creencias
organizadas se basan en la separación aunque prediquen la fraternidad". El
individuo que ha resuelto el problema de sus relaciones con los dos mundos de
hechos y símbolos, es un individuo sin creencias. Con relación a los problemas
de la vida práctica, mantiene hipótesis viables que le sirven para realizar sus
propósitos, y a las cuales no concede más importancia que a cualquier otra
clase de instrumento. En cuanto se refiere al prójimo y a la realidad en que se
afinca su vida, tiene las vivencias directas del amor y la comprensión”….
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12. FILOSOFÍA
POLÍTICA
1.
La filosofía política es una rama
de la filosofía que estudia cuestiones fundamentales acerca del
gobierno, la política, la libertad, la justicia, la propiedad, los
derechos y la aplicación de un código legal por la autoridad; qué hace a un
gobierno legítimo, qué derechos y libertades debe proteger y por qué, qué forma
...
2.
La rama de la Filosofía denominada
Filosofía Política, es
aquella que estudia racional y reflexivamente temas políticos, como el poder,
el Estado, el gobierno, el bien
común, la autoridad, los derechos, la justicia, las formas de
gobierno y las leyes, en cuanto a su origen, esencia, límites, legitimidad, naturaleza,
necesidad y alcances.
3.
La Filosofía Política se ocupa de temas y
problemas relacionados con el estudio y el análisis de los fenómenos políticos,
desde una perspectiva normativo-prescriptiva; algunos de esos temas son: el
origen y las formas de la organización del poder político, el estudio de las
instituciones sociales y la consideración de las normas, principios y valores
que las justifican. La filosofía política también tiene como tarea la
construcción, clasificación y esclarecimiento de los conceptos que componen el
universo político; esta tarea la lleva a cabo tanto mediante la construcción de
modelos que faciliten la comprensión del mundo político, como a través del
estudio de los principales problemas políticos y de las diversas soluciones que
se han propuesto a lo largo de la historia del pensamiento político occidental.
Entre los problemas más importantes que se han abordado históricamente desde
diferentes perspectivas teóricas, podemos mencionar: la naturaleza de la
política, el estudio de las diversas formas de gobierno y sus condiciones de
legitimidad, las teorías de la justicia, la teoría del contrato social, y
diversos problemas relacionados con la igualdad, la libertad, la justicia y la
democracia. El campo de conocimiento de filosofía política incluye también el
estudio de algunas cuestiones de la filosofía de las ciencias sociales, como la
teoría de la decisión y de la acción racional, la teoría de sistemas, la teoría
crítica de la sociedad y otras. Asimismo, se ofrecerán cursos y seminarios
sobre diversos temas de filosofía del derecho.
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13. ¿Qué es la Ilustración? Emanuel Kant. (1724 – 1804) ( Texto de 1784).
13. ¿Qué es la Ilustración? Emanuel Kant. (1724 – 1804) ( Texto de 1784).
La
ilustración es la liberación del hombre de su culpable incapacidad. La incapacidad significa la imposibilidad de servirse
de su inteligencia sin la guía de otro. Esta incapacidad es culpable porque su
causa no reside en la falta de inteligencia sino de decisión y valor para
servirse por sí mismo de ella sin la tutela de otro. ¡Sapere aude! Esto significa: Ten el valor de
servirte de tu propia razón! O, lo que es lo mismo:
Atrévete a pensar por ti mismo! He aquí el lema de la ilustración.
La
pereza y la cobardía son causa de que una gran parte de los hombres continúe a
gusto en su estado de pupilo, a pesar de que hace tiempo la Naturaleza los
liberó de ajena tutela; también lo son de que se haga tan fácil para otros
erigirse en tutores. ¡Es tan cómodo no estar emancipado! Tengo a mi disposición
un libro que me presta su inteligencia, un director espiritual que me auxilia
espiritualmente, un médico que me prescribe las dietas, etc.,etc., así que no
necesito molestarme. Si puedo pagar no me hace falta pensar: ya habrá otros que
tomen a su cargo, en mi nombre, tan fastidiosa tarea. Los tutores, que tan
bondadosamente se han arrogado este oficio, cuidan muy bien que la gran mayoría
de los humanos considere el paso de la emancipación, además de muy difícil, en
extremo peligroso
( . . .
).
Es ,
pues, difícil para cada hombre en particular lograr salir de esa incapacidad,
convertida casi en segunda naturaleza. Le ha cobrado afición y se siente
realmente incapaz de servirse de su propia razón, porque nunca se le permitió
intentar la aventura. Principios y fórmulas, instrumentos mecánicos de un uso,
o más bien abuso, racional de sus dotes racionales, hacen las veces de
ligaduras que le sujetan a ese estado. Quien se desprendiera de ellas apenas si
se atrevería a dar un salto inseguro para salvar una pequeña zanja, pues no
está acostumbrado a los movimientos libres. Por esta razón, pocos son los que,
con propio esfuerzo de su espíritu, han logrado superar esa incapacidad y
proseguir, sin embargo, con paso firme.
( . . .
).
Mediante
una revolución acaso se logre derrotar el despotismo personal y acabar con la
opresión económica o política, pero nunca se consigue la verdadera reforma de la
manera de pensar, sino que, nuevos prejuicios, en lugar de los antiguos,
servirán de riendas para conducir al gran tropel.
Para
esta ilustración no se requiere más que una cosa: libertad; y la más inocente
entre todas las que llevan ese nombre, a saber: libertad de hacer uso público de su razón íntegramente.
Pero
oigo exclamar por todas partes: ¡Nada de razones! El oficial dice ¡no razones y
haz la instrucción! El funcionario de Hacienda: ¡nada de razones, a pagar! El
sacerdote: ¡no razones y cree! El monarca puede decir: razonen todo lo que quieran sobre lo que
quieran, pero obedezcan!
Aquí
nos encontramos por doquier con una limitación de la libertad. Pero ¿qué
limitación es obstáculo a la ilustración? ¿Y cuál, por el contrario, estímulo?
Contesto:
el uso público de su razón le debe estar permitido a todo el mundo y esto es lo
único que puede traer ilustración a los humanos: su uso privado se podrá limitar a menudo ceñidamente,
sin que por ello se retrase en gran medida la marcha de la ilustración. Entiendo
por uso público aquel que, en calidad de maestro,
se puede hacer de la propia razón ante el gran público del mundo de lectores.
Por uso privado entiendo el que ese mismo personaje puede hacer en calidad de funcionario.
( . . .
).
Un ejemplo
puede ser que el ciudadano no se puede negar a contribuir con los impuestos que
le corresponden; y hasta una crítica indiscreta de esos impuestos, cuando tiene
que pagarlos, puede ser castigada por escandalosa (pues podría provocar la
resistencia general). Pero ese mismo ciudadano actúa sin perjuicio de su deber
de ciudadano si, en calidad de experto, expresa públicamente su pensamiento
sobre la inadecuación o injusticia de los impuestos. Nada hay en esto que pueda
pesar sobre su conciencia. El ciudadano, como fiel pagador de los impuestos,
está haciendo un uso privado de su libertad. Pero en calidad de conocedor
experto del rubro impositivo, si se dedica a explicarlo y hasta a criticarlo,
ahí aparece como haciendo un uso público de su libertad.
( . . .
).
Una
generación humana no puede obligarse y juramentarse a colocar a la siguiente en
una situación tal que le sea imposible ampliar sus conocimientos, depurarlos
del error y avanzar en su ilustración. Constituiría esto un crimen contra la
naturaleza humana, cuyo destino primordial radica precisamente en este
progreso.
( . . .
).
Si
ahora nos preguntamos: ¿es que vivimos en una época ilustrada? La respuesta será: no, pero sí en una
época de ilustración. Falta todavía mucho para que, tal
como están las cosas y considerados los hombres en conjunto, se hallen en
situación de asumir todo el provecho de su propia razón.
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“( . . . ) La palabra “poder”
amenaza introducir varios malentendidos. Malentendidos acerca de su identidad,
su forma, su unidad. Por “poder” no quiero decir “El Poder”, como conjunto de
instituciones y aparatos que garantizan la sujeción de los ciudadanos en un
estado determinado. Tampoco indico un modo de sujeción que, por oposición a la
violencia, tendría la forma de la regla ( de la norma, agrego yo ). Finalmente,
no entiendo por poder un sistema general de dominación ejercida por un elemento
o un grupo sobre otro,y cuyos efectos, merced a sucesivas derivaciones,
atravesarían el cuerpo social entero.
El análisis en términos de
poder no debe postular, como datos iniciales, la soberanía del Estado, la forma
de la ley o la unidad global de una dominación; estas son más bien formas
terminales.
Me parece que por poder
hay que comprender, primero, la multiplicidad de las relaciones de fuerza
inmanentes y propias del dominio en que se ejercen, y que son constitutivas de
su organización; el juego que por medio de luchas y enfrentamientos incesantes
las transforma, las refuerza, las invierte; los apoyos que dichas relaciones de
fuerza encuentran las unas en las otras, de modo que formen cadena o sistema,
o, al contrario, los corrimientos, las contradicciones que aislan a unas de
otras; las estrategias, por último, que las tornan efectivas, y cuyo dibujo
general o cristalización institucional toma forma en los aparatos estatales, en
la formulación de la ley, en las hegemonías sociales.
La condición de posibilidad del
poder, en todo caso el punto de vista que permite volver inteligible su
ejercicio ( . . . ) no debe ser buscado en la existencia primera de un punto
central, en un foco único de soberanía del cual irradiarían formas derivadas y
descendientes; son los pedestales móviles de las relaciones de fuerzas los que
sin cesar inducen, por su desigualdad, estados de poder – siempre locales e
inestables.
Omnipresencia del poder: no
porque tenga el privilegio de reagruparlo todo bajo su invencible unidad, sino
porque se está produciendo a cada instante, en todos los puntos o más bien en
toda relación de un punto con otro. El poder está en todas partes; no es que lo
englobe todo sino que viene de todas partes.
Y el poder, en lo que
tiene de permanente, de repetitivo, de inerte, de autorreproductor, no es más
que el efecto de conjunto que se dibuja a partir de todas esas movilidades.
Hay que ser nominalista, sin
duda: el poder no es una institución y no es una estructura, no es cierta
potencia de la que algunos estarían dotados: es el nombre que se presta a una
situación estratégica compleja en una sociedad dada ( . . . ).”
( “Historia de la
sexualidad. 1: La voluntad de saber “, pags. 112 y ss.
México, Siglo XXI, 9ª ed, 1998 )
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15. M. Foucault. Tecnologías del yo y gobernabilidad.( En Tecnologías del yo,
Barcelona,Paidós Ibérica, 1996 ).
“Mi objetivo, desde hace más de
veinticinco años ( este texto es de 1982 ), ha sido el de trazar una historia
de las diferentes maneras en que, en nuestra cultura, los hombres han
desarrollado un saber acerca de sí mismos: economía, biología, psiquiatría,
medicina, . . . El punto principal no consiste en aceptar este saber como un
valor dado, sino en analizar estas llamadas ciencias como “juegos de verdad”
específicos, relacionados con técnicas específicas que los hombres utilizan
para entenderse a sí mismos.
A modo de
contextualización, debemos comprender que existen cuatro tipos principales de
estas tecnologías y que cada una de ellas representa una matriz
de la razón práctica: 1) tecnologías
de producción, que nos permiten producir, transformar o manipular
cosas; 2) tecnologías de sistemas de signos, que nos permiten
utilizar signos, sentidos, símbolos; 3) tecnologías
de poder, que determinan el comportamiento de los individuos, los
someten a cierto tipo de fines o de dominación y consisten en una objetivación
del sujeto; 4) tecnologías del yo ,
que permiten a los individuos efectuar, por cuenta propia o con la ayuda de
otros, cierto número de operaciones sobre su cuerpo y su alma, pensamientos,
comportamiento, . . . , obteniendo así una transformación de sí mismos con el
fin de alcanzar cierto estado de felicidad, pureza, sabiduría o inmortalidad.
( Las tres
primeras fueron formuladas por J. Habermas, agrego ).
Estos
cuatro tipos de tecnologías casi nunca funcionan de modo separado, aunque cada
una de ellas esté asociada con algún tipo particular de dominación.
Cada una
implica ciertas formas de aprendizaje y de modificación de los individuos, no
sólo en el sentido más evidente de adquisición de ciertas habilidades, sino
también en el sentido de adquisición de ciertas actitudes.
( . . . )
Habitualmente,
se usan las dos primeras tecnologías en el estudio de las ciencias y de la
lingüística. Han sido las dos últimas, las tecnologías del dominio y del
sujeto, las que más han requerido mi atención. He intentado elaborar una
historia de la organización del saber respecto a la dominación y al sujeto.
( Así )
estudié la locura no con los criterios de las ciencias formales sino para
mostrar cómo, mediante este extraño discurso, era posible un cierto tipo de
control de los individuos dentro y fuera de los manicomios.
Este
contacto entre las tecnologías de dominación de los demás y las referidas a uno
mismo es lo que llamo gobernabilidad.”
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16. FRITJOF CAPRA.EL
PENSAMIENTO ECOLÓGICO O SISTÉMICO.
“El cuidado, la delicadeza, la precaución, la máxima atención fluyen
naturalmente cuando el “sí mismo” se amplía y profundiza hasta el punto de
sentir y concebir la protección de la Naturaleza libre como la de nosotros mismos . .
. Al igual que no precisamos de la
moral para respirar, igualmente, si nuestro “sí mismo”, en el sentido más
amplio, abarca a otro ser, no precisamos de ninguna exhortación moral para
evidenciar cuidado hacia él. Cuidamos
por nosotros mismos, sin precisar ninguna presión moral. Si la realidad es como
la que experimenta nuestro ser ecológico, nuestro comportamiento sigue natural y perfectamente normas de
estricta ética medioambiental.”
Esto sabemos,
Todo está
conectado
como la sangre
que une a una
familia . . .
Lo que le acaece
a la tierra,
acaece a los
hijos e hijas de la tierra.
El hombre no
tejió la trama de la vida;
es una mera
hebra de la misma.
Lo que le haga
a la trama,
se lo hace a sí
mismo.
Ted Perry
(inspirado en el Jefe Seattle).
A medida que
avanzamos en este nuevo milenio, los temas medioambientales van adquiriendo una
importancia primordial. Nos enfrentamos a una serie de problemas globales que
dañan la biósfera y la vida humana de modo alarmante y que podrían convertirse
en irreversibles en breve.
Cuanto más
estudiamos los principales problemas de nuestro tiempo, más nos percatamos de
que no pueden ser entendidos aisladamente. Se trata de problemas sistémicos, lo
que significa que están interconectados y son interdependientes. Por ejemplo,
sólo se podrá estabilizar la población del globo cuando la pobreza se reduzca
planetariamente.
La extinción en
gran escala de especies de animales y plantas continuará mientras el hemisferio
sur siga bajo el peso de deudas masivas. La escasez de recursos y el deterioro
mediambiental se combinan con poblaciones en rápido crecimiento, llevando al
colapso a las comunidades locales así como a la violencia étnica y tribal, que
se ha convertido en la principal característica de la posguerra fría.
En última
instancia estos problemas deben ser contemplados como distintas facetas de una
misma crisis, que es en gran parte una crisis de percepción. Deriva del hecho
de que la mayoría de nosotros, y especialmente nuestras grandes instituciones
sociales, suscriben los conceptos de una visión desfasada del mundo, una
percepción de la realidad inadecuada para tratar con nuestro superpoblado y
globalmente interconectado mundo.
El cambio de paradigma.
En mi
trayectoria como físico, me ha interesado principalmente el dramático cambio de
conceptos que tuvo lugar en la física a lo largo de las tres primeras décadas
del siglo pasado y que sigue teniendo consecuencias en nuestras teorías
actuales sobre la materia. Los nuevos conceptos en física han significado un
cambio profundo en nuestra visión del mundo: desde la perspectiva mecanicista
de Descartes y Newton hasta una visión ecológica y holística.
La nueva visión
de la realidad no resultó en absoluto fácil de aceptar a los físicos de
principios del siglo XX. La exploración del mundo atómico y subatómico les puso
en contacto con una extraña e inesperada realidad. En su esfuerzo por
comprenderla, los científicos fueron dándose cuenta penosamente de que sus
conceptos básicos, su lenguaje científico y su misma manera de pensar
resultaban inadecuados para describir los fenómenos atómicos. Sus problemas no
se limitaban a lo estrictamente intelectual, sino que alcanzaban la dimensión
de una intensa crisis emocional o hasta podríamos decir existencial.
Necesitaron mucho tiempo para superar esta crisis, pero al final se vieron
recompensados con profundas revelaciones sobre la naturaleza de la materia y su
relación con la mente humana.
Los dramáticos
cambios de pensamiento que tuvieron lugar en la física de principios del siglo
pasado han sido ampliamente discutidos por físicos y filósofos a lo largo de
más de cincuenta años. Llevaron a Thomas Kuhn a la noción de paradigma científico, definido como una constelación de logros – conceptos,
valores, técnicas,etc. – compartidos por una comunidad científica y usados por
ésta para definir problemas y soluciones legítimas.
Los distintos
paradigmas, según Kuhn, se suceden tras rupturas discontínuas y revolucionarias
llamadas cambios de paradigma.
Hoy reconocemos
el cambio de paradigma en la física como parte integrante de una transformación
cultural mucho más amplia. Actualmente revivimos la crisis intelectual de los
físicos cuánticos de los años veinte, en forma de una crisis cultural similar
pero de proporciones mucho más amplias. Consecuentemente, asistimos a un cambio
de paradigma, no sólo en la ciencia, sino también en el más amplio contexto social.
Para analizar
esta transformación cultural, he generalizado la definición de Kuhn del
paradigma científico a la de paradigma
social ,que describo como una
constelación de conceptos, valores, percepciones y prácticas compartidos por
una comunidad, que conforman una particular visión de la realidad que, a su
vez, es la base del modo en que dicha comunidad se organiza.
El paradigma
que ha dominado nuestra cultura occidental a lo largo de varios centenares de
años es el llamado paradigma
cartesiano-newtoniano o modelo mecanicista . Sabemos que el mismo está
actualmente en recesión pero es necesario recordar algunas de sus
características, que se encuentran en torno a algunas ideas y valores muy
fuertes, entre las que podemos citar la visión del universo como un sistema
mecánico compuesto de piezas, la del cuerpo humano como una máquina, la de la
vida en sociedad como una lucha competitiva por la existencia, la creencia en el
progreso material ilimitado a través del crecimiento económico y tecnológico y,
no menos importante, la convicción de que una sociedad en la que la mujer esta
por doquier sometida al hombre, no hace sino seguir las leyes naturales.
Todas estas
presunciones se han visto seriamente cuestionadas por los acontecimientos
recientes, y se puede afirmar sin vacilación que esta visión de la
realidad se encuentra en una profunda
crisis.
Ecología profunda.
El nuevo
paradigma podría denominarse una visión holística del mundo, ya que lo ve como
un todo integrado más que como una discontínua colección de partes. Sobre la
palabra “Holismo” dice el Diccionario de Filosofía de Ferrater
Mora:
“El vocablo
“holismo” ( del griego “olos”, todo,
entero, completo ) ha sido empleado para designar un modo de considerar
ciertas realidades – y a veces todas las realidades en cuanto tales –
primariamente como totalidades o “todos”.
El nuevo paradigma también podría llamarse “visión ecológica”, usando el término
“ecológica” en un sentido mucho más amplio y profundo de lo habitual. La
percepción desde la llamada ecología
profunda reconoce la interdependencia fundamental entre todos los fenómenos
y el hecho de que, como individuos y como sociedad, estamos todos inmersos (y
finalmente dependientes de) los procesos cíclicos de la naturaleza.
Los términos holístico y ecológico difieren ligeramente en sus significados y parecería que
el primero de ellos resulta menos apropiado que el segundo para describir el nuevo paradigma.
Una visión holística
de una bicicleta, por ejemplo, significa verla como un todo funcional y
entender consecuentemente la interdependencia de sus partes. Una visión
ecológica incluiría esto, pero añadiría la percepción de cómo la bicicleta se
inserta en su entorno natural y social: de dónde provienen sus materias primas,
cómo se construyó, cómo su utilización afecta al entorno natural y a la
comunidad en que se usa, etc.
Esta distinción
entre holístico y ecológico es aún más importante cuando
hablamos de sistemas vivos, para los que las conexiones con el entorno son
mucho más vitales.
El sentido en
que uso el término ecológico está
asociado con una escuela filosófica específica, es más, con un movimiento de
base conocido como ecología profunda,
que está ganando prominencia rápidamente. El nombre del filósofo noruego Arne
Naess se debe adscribir a esta corriente desde que ha sido quien ha explicitado
la distinción entre ecología superficial
y ecología profunda.
Ecología superficial y ecología
profunda.
La ecología superficial es antropocéntrica,
es decir, está centrada en el ser humano. Ve a éste por encima o aparte de la
naturaleza, como fuente de todo valor, y le da a aquélla un valor únicamente
instrumental, “de uso”. ( . . .).
La ecología profunda, en cambio, no separa
a los humanos – ni a ninguna otra cosa – del entorno natural. Ve el mundo, no
como una colección de objetos aislados, sino como una red de fenómenos
fundamentalmente interconectados e interdependientes. La ecología profunda
reconoce el valor intrínseco de todos los seres vivos y ve a los humanos como
una mera hierba de la trama de la vida.
En última
instancia, la percepción ecológica es una percepción espiritual o religiosa.
Cuando el concepto de espíritu es
entendido como el modo de conciencia en el que el individuo experimenta un
sentimiento de pertenencia y de conexión con el cosmos como un todo, queda
claro que la percepción ecológica es espiritual en su más profunda esencia.
Es lo mismo que
expresa Carl Sagan: “Estamos conectados orgánicamente con las más lejanas
galaxias. Esto lo hemos podido experimentar analizando elementos contenidos en
las colas de los cometas que han entrado a nuestra atmósfera y que podrían ser
los mensajeros de los componentes de la vida en nuestro planeta. Esta experiencia
tiene un contenido místico, sin duda”
No es por tanto
sorprendente que la nueva visión de la realidad emergente, basada en la
percepción ecológica, sea consecuente con la llamada filosofía perenne de las
tradiciones espirituales, tanto si hablamos de la espiritualidad de los
místicos cristianos, como de la de los budistas o de la filosofía subyacente en
las tradiciones nativas americanas.
Además de la
ecología profunda, hay otras dos escuelas filosóficas de ecología: la ecología
social y la ecología feminista o ecofeminismo. Cada una de las tres aborda
aspectos importantes del paradigma ecológico y
existe una tendencia a la integración de sus planteos.
La ecología
profunda parece ofrecer la base filosófica y espiritual idónea para un estilo
de vida ecológico y para el activismo medioambiental. No obstante, no nos dice
mucho acerca de las características culturales y los patrones de organización
social que han acarreado la presente crisis ecológica. Este es el objetivo de
la ecología social.
El terreno común
de varias escuelas dentro de la ecología social es el reconocimiento de que la
naturaleza fundamentalmente antiecológica de muchas de nuestras estructuras
sociales y económicas y de sus tecnologías, tiene sus raíces en lo que se ha
denominado el “sistema dominador” de la organización social. Patriarcado,
imperialismo, capitalismo y racismo son algunos ejemplos de la dominación
social que son en sí mismos explotadores y antiecológicos. Entre las distintas
escuelas de ecología social se cuentan varios grupos anarquistas y marxistas
que utilizan sus respectivos marcos conceptuales para analizar distintos
patrones de dominación social.
El ecofeminismo
dirige sus críticas a la dinámica de la dominación patriarcal, varonil sobre el
conjunto de la sociedad. Pero van más allá de la mera crítica, puesto que ve en
la dominación patriarcal del hombre sobre la mujer, el prototipo de toda
dominación y explotación, cualquiera sea la característica que ellas adopten y
cualquiera sea la sociedad de que se trate. Señalan que la explotación de la
naturaleza en particual ha ido de la mano con la de la mujer, que ha sido
identificada con la naturaleza a través de los tiempos. Esta antigua asociación
entre mujer y naturaleza vincula la historia de la mujer con la del medio ambiente
y es el origen de la afinidad natural entre feminismo y ecología.
Nuevos valores.
El cambio de
paradigma requiere una expansión no sólo de nuestras percepciones y modos de
pensar sino también de nuestros valores. Si tenemos presente la profunda conexión
existente entre pensamientos y valores, en este actual panorama de crisis ambos
pueden ser contemplados como cambios desde la asertividad a la integración.-
(Asertivo significa afirmativo). Ambas tendencias – asertiva e integrativa –
son aspectos importantes de todos los sistemas vivos. Ninguna es
intrínsecamente buena o mala. Lo bueno o saludable es un equilibrio dinámico
entre ambas y lo malo o insalubre es su desequlibrio, el enfatizar
desproporcionadamente una en detrimento de la otra. Si contemplamos desde esta
perspectiva nuestra actual cultura industrial occidental , veremos que hemos
enfatizado las tendencias asertivas a costa de las integrativas. Resulta
entonces muy instructivo emparejar estas tendencias opuestas en el siguiente
esquema:
Pensamiento Valores
Asertivo Integrativo Asertivo Integrativo
Racional Intuitivo Expansión Conservación
Analítico Sintético Competición Cooperación
Reduccionista Holístico Cantidad Calidad
Lineal No-lineal Dominación Asociación.
Los valores
asertivos (competición,expansión,dominación) están generalmente asociados a los
varones. Efectivamente, en una sociedad patriarcal éstos no sólo se ven
favorecidos, sino también recompensados económicamente y dotados de poder
político. Esta es una de las razones por las que el cambio hacia un sistema de
valores más equilibrado resulta tan difícil para la mayoría de las personas. Y
especialmente para los varones.
El poder, en el
sentido de dominación sobre los demás, es asertividad excesiva. La estructura
social en que se ejerce con mayor eficacia es la jerarquía. Sin duda, nuestras
estructuras políticas, militares y corporativas están ordenadas
jerárquicamente, con varones generalmente
situados en los niveles superiores y mujeres en los inferiores. La mayoría de
estos varones y algunas de las mujeres han llegado a identificar su posición en
la jerarquía como parte de sí mismos, por lo que el cambio a un sistema de
valores distinto implica para ellos un temor existencial
Existe otra
clase de poder más apropiada para el nuevo paradigma: el poder como influencia
sobre los otros. La estructura ideal para el ejercicio de esta clase de poder
no es la jerarquía sino la red que,
como veremos, es la metáfora central de la ecología. El cambio de paradigma
incluye por tanto el cambio de jerarquías
a redes en la organización social.
Etica.
Toda la
cuestión de los valores es crucial en la ecología profunda. Es, en realidad, su
característica definitoria central. Mientras que el viejo paradigma mecanicista
se basaba en valores antropocéntricos (centrados en el hombre), la ecología
profunda tiene sus bases en valores ecocéntricos (centrados en la tierra). Es
una visión del mundo que reconoce el valor inherente de la vida no humana.
Todos los seres vivos son miembros de comunidades ecológicas vinculados por una
red de interdependencias. Cuando esta profunda percepción ecológica se vuelve
parte de nuestra vida cotidiana, emerge un sistema ético radicalmente nuevo.
Dicha ética,
profundamente ecológica, se necesita urgentemente hoy en día y muy
especialmente en la ciencia, puesto que mucho de lo que los científicos están
haciendo no es constructivo y respetuoso con la vida, sino todo lo contrario.
Con físicos diseñando sistemas de armas capaces de borrar la vida de la faz de
la tierra, con químicos contaminando el planeta, con biólogos soltando nuevos y
desconocidos microorganismos sin conocer sus consecuencias, con psicólogos y
otros científicos torturando animales en nombre del progreso científico, con
todo ello en marcha, la introducción de unos estandares “ecoéticos” en el
mundo científico parece de la máxima
urgencia.
Generalmente no
está admitido que los valores no son algo externo a la ciencia y a la
tecnología, sino que constituyen su misma base y motivación. Durante la
revolución científica del siglo 17 se separaron los valores de los hechos y,
desde entonces, tendemos a creer que los hechos científicos son independientes
de lo que hacemos y por lo tanto de nuestros valores. En realidad, el hecho
científico surge de una constelación completa de percepciones, valores y
acciones humanas, es decir, de un paradigma del que no puede ser desvinculado.
Por lo tanto,
los científicos son responsables de su trabajo no sólo intelectualmente, sino
también moralmente.
Dentro del
contexto de la ecología profunda, el reconocimineto de valores inherentes a
toda naturaleza viviente está basado en la experiencia profundamente ecológica
o espiritual de que naturaleza y uno
mismo son uno. Hay una expansión del uno mismo hasta su identificación con
la naturaleza y esto es el fundamento de
esta percepción. Dice Arne Naess:
